西方人类学“时间”研究的主题与启示

2021-03-30胡馨月

原生态民族文化学刊 2021年1期

胡馨月

摘要：“时间”作为人类文化事实的概念之一，其问题具有多面性，以涂尔干为代表的西方人类学者对“时间”的研究开拓了新的范式，时间作为集体秩序的根本，具有社会文化的属性。自然、社会、个体三者的时间融合关系，成为研究的主要方向。具体主题具有多种表现：时间的社会性、功能、结构、神圣、仪式、权力化和法则、认知等，并在民族志的书写中呈现出不同的经验实践，其中，社会形态周期性的节奏变化是理解社会秩序的关键，因此“流动性”成为当代理解“时空”联结的节点。

关键词：人类学;时间;节奏;流动性

中圖法分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）01 - 0075 - 13

在20世纪60年代人文社会科学理论“空间”转向以前[1]，“时间”（Time）一直是一个重要的研究命题，在“时空”（Space - Time）的研究中，二者的互构和影响其实不应该被忽视。“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[2]在现代关于时间的人类学研究中，以涂尔干（Emile Durkheim）为代表对时间的范畴进行论述开始[3]23，人类学对于时间的关注从人与自然的关系衍生到社会文化建构的反思，形成了不同的主题，这其中又有各自文化属性的差异。在理论研究和民族志书写中，都由对时间的衡量到对时间本性的追究形成了复杂内涵，具有不同的民族时间研究指向。但究其根本，人类对于时间的理解，基本围绕着两个方面：一是自然界秩序的变化，例如日夜交替、季节变换、生物的生死世替，基于此形成了线性（linear）和循环（cyclical）两种1建构时间的基本法则，人类群体如何理解这一套自然现象的转换与韵律，进而构建一套为群体所共同接受与遵行的计算时间。二是社会的形成需要其自成的节律，如何在个体与集体之间形成平衡，并且试图通过社会时间的建构来超越自然的束缚，达到理想的社会。实际上着重的是自然时间（natural time）、社会时间（social time）以及个体时间（individal time）三者之间的关系。自20世纪90年代起，芒恩（Nancy Munn）[4]、吉尔（Alfred Gell）[5]、芭芭拉（Barbara Adam）[6]、格林豪斯（Carol Greenhouse）[7]、詹姆斯（Wendy James）[8]等学者对西方人类学“时间”研究进行了探讨，但局限于部分主要理论的哲学化、社会性、政治性等研究，相关讨论方兴未艾，对人类学时间研究进行主题性的梳理，有助于“时间”问题的进一步厘清与思考。

一、集体的呈现：“社会节奏”与“社会时间”

为了论证社会事实和集体表象，1涂尔干学派2将时间的范畴客观于个体之外，在涂尔干与莫斯（Marcel Mauss）于1903年合著发表的《原始分类》中，以中国的二十四节气和六十进制的甲子纪年为例，认为时间不只是所有社会活动不可缺少的要素，并且是构成文化的知识系统的基本分类概念之一[9]。这样将时间作为分类体系的探讨影响了列维 - 布留尔（Lucien Levy - Bruhl），他提出：对时间观念作为人的意识而言，合乎自然的属性是一种错误的观念，他认为“原始思维”中的时空观念并非是均质的，反而与神秘现象和神秘力量的因果关系直接相关[10]。可以说，人的行为趋势受文化分类概念的影响，这种影响来源于人组织其经验的方式。

在《原始分类》发表之后的隔年，莫斯与伯夏（Henri Beuchat）合作的《论爱斯基摩人的季节性变化：社会形态学研究》3一文以时间的节奏（rhythm）变化推进了对社会形态讨论，在探讨冬夏二分的社会结构变化的研究中提出了“爱斯基摩人的社会生活是有一定节奏的”[11]391。这样的节奏转换涵盖了空间、生计、家庭、物权分配、司法、宗教、仪式活动、乃至神话的整个社会形态链的环节。节奏变化与自然秩序息息相关，季节性因此并不仅仅是外在的框架，成为社会内在的形态变化的关键。在“自然秩序” - “季节时间” - “社会节奏” - “社会形态”四者的论证中，建立了一个社会形态研究的重要原则：周期性。对社会节奏与社会形态的季节化分类，正是具有这样的意义：季节性是由人们的活动和社会的活动构成的，这些活动与环境的周期性变化形成呼应，“一旦群体形式发生变化，宗教、法律、道德就会立即改变”[11]394。在该文发表的同时期，休伯特（Hemy Hubert）就总结“日历的目的并不是测量时间（measure），而是为了赋予其节奏”[12]49。“节奏决定了对既定日期的无限重复，时间的表现本质上是有节奏的”，时间的节奏不仅仅是模仿自然经验的周期，社会本身有必要的手段来建立节奏[12]71 - 72。通过各种社会活动、社会事件组成的社会表征（social representions）需要节奏来调节，因此形成时间。

1912年，涂尔干在其被学科奉为经典的《宗教生活的基本形式》一书中对时间范畴进行了社会学的总结和论述，将集体的循环特征解释为社会集体的时间表征。认为时间的范畴是人类生活的部分或全部的纪念，并且是一个抽象的框架，包含了个体和人类的实际存在，他在莫斯和休伯特的基础上1提出了“社会时间”的概念，认为“时间范畴的基础就是社会生活的节奏”[3]25，这个表述实际上延伸了个体生活的节奏和宇宙生活的节奏。核心在于“集体欢腾”促进了内部转变，这样的道德转变的时间经验是社会性的韵律，即社会生活的节奏，由于激越的社会生活对有机体以及个体意识都是一种强制性的，干扰了正常生活，所以不能长久持续[3]309整个社会呈现周期性的转换。2因此集体节奏创建了集体时间，这样的集体时间反过来又周期性的表达为公共的仪式、宴会等。他回应了时间本质理论中的理念论的命题：时间是人类体验事件的形式。但涂尔干从哲学的框架中厘分出了时间的社会学性质：社会时间是作为有知觉的人类所理解的一种现象创造的可能性。3并且这种可能性以集体呈现出规律，节奏性成为时间社会性表现的关键。

作为涂尔干的门生，受到莫斯影响的葛兰言（Marcel Granrt）在对中国上古社会的研究中也关注到了自然秩序与社会节奏的密切关联，他以对《诗经》的分析，推导了中国上古社会男女两性在春季特定的时间到山川、河岸等进行的仪式集会，被赋予了社会价值成为社会公约。从自然秩序的时间到空间的节奏的改变，打破了日常村落的界限。并且认为上古时期的中国人依照自身生活来解释自然的运行，社会法则和自然法则可以一致。人类自身的生活节奏决定着季节的交替，节庆也会表现出人类的性质，是一种习得，人可以通过这样的性质在社会和自然界中确立和谐的秩序[13]。至此，自然秩序与社会节奏的关系也成为人类学“时间”研究中的一个主要面向。

之后的研究开始关注个体的时间节奏，在布迪厄（Pierre Bourdieu）对阿尔及利亚农民的分析看到，他们一般不能想象遥远的未来，在气候危险、自然的反复无常以及神的决定面前，采取简单的放弃。其表现为对时间的流逝漠不关心，所有的生活行动都不受时间表的控制，形成了一种顺应内化的节律[14]。这个案例说明实际上社会时间从个体对应到社会，已经脱离了自然节律的规则与束缚。

列斐伏尔（Henri Lefebvre）则深化了“社会节奏”的概念，他在“日常生活批判理论”与“空间生产”理论后，基于对空间理论的补充以及对马克思主义提出个人“异化”理论的发展，完成了关于《节奏的分析要素：节奏分析知识导论》1成为社会科学中“节奏”研究的重要理论。他认为，节奏是时间、空间和日常生活的统一体，以节奏为起点，以身体为工具，对社会现实进行分析。节奏具有双重隐喻，一方面，节奏是一切事物的基本属性;另一方面，一切事物都体现为各种异质性节奏，节奏的分类多种多样[15]。因此在关于时间与节奏的关系上，拉波特（Nigel Rapport）和奥弗林（Joanna Overing）认为从涂尔干和莫斯的论述中可知时间的节奏是社会“集体思想”的外在呈现，因此时间的节奏归结于“存在的瞬间”。最终，生命的循环和社会等级都可以体现于时间的切割和序列[16]。

二、功能与结构：“经验时间”与“结构时间”

在“社会时间”之外，把“时间”作为本体的研究中，我们可以看到源于世代经验性的累积，由于集体的呈现在社会联结中被赋予了意义。作为现代科学民族志的创始人的马林诺夫斯基（Bronilaw Malinowski）在关于特罗布里恩德群岛的农历和季节性历法的文章中提出“计时系统”（a system of chronology）的概念，认为计时方式来源于经验。从功能性出发，马林诺夫斯基得到如下结论：每一个文化都需要一个计时系统，人类群体用以组织行动、约定和协调日期、回忆以及时间跨度的测量计算。在详细的论述中，以特罗布里恩德岛人界定时间要素的三大来源“天文”“气象”“文化”，论证了“计时系统”与自然环境，乃至与天文活动相关的神话和传说的联系[17]。不同于涂尔干试图以一种形而上的命题来架构时间，他提出了一个对后世民族志影响深远的研究范式，即：将时间的表现归结于世俗和经验。马林诺夫斯基对“库拉圈”定期的交换[18]及墨西哥市场研究[19]中呈现出的时间体系在经济中的影响，这种对时间功能的研究范式一直影响后来者，如施坚雅对中国的研究论证了集市形成的贸易体系，认为集市的周期使区域中的城市、集镇、村落彼此相互联结[20]。可以看到，集市时间承担了经济交换与空间连接的重要功能。

受到了功能主义和结构主义影响的埃文斯·普理查德（Edward Evan Evans - Pritchard）将其长期研究的对象努尔人的时间分为两类：“生态时间”（oecological time）与“结构时间”（structural time），“生态时间”来源于对环境的认知，周期是1年，“结构时间”则是社会结构的彼此关系[21]。与其师马林诺夫斯基不同的是，埃文斯·普理查德认为“时间”并非仅仅只是一个“计时系统”，因为他的研究中指明，亲属关系与政治组织二者，虽然与个人的生物时间和环境的生态时间相关，但是努尔人强调世代的交替与社会组织的发展，是社会建构清楚的呈现。时间在很大程度上由社会结构所界定[22]。他还明确提出，努尔人的时间观念与西方不同，不能用西方时间的概念来理解，从他的论述可以看到，时间观的这种差异化研究将不同文化下的实践经验论述导向了社会结构的差异。

而列维·斯特劳斯（Claude Levi - Strauss）的论述直接将这样的结构时间分为了两类社会形态。他用二元分类概括所有社会中不同的时间概念：“静止的历史” 和“累积的历史”[23]。并将这样的社会形态，划分为“冷的”社会（‘coldsociety）和“热的”社会（‘hotsociety）。在冷社会中，其机制会半自动消除历史因素对自身平衡和连续性的影响，在热社会中，历史过程内在化，并成为自身的动力[24]。因此，也可以说列维·斯特劳斯的二元划分是对社会节奏的历史呈现。

在利奇（Edmund Leach）的研究中，可以看到列维·斯特劳斯的结构主义時间观的直接影响，认为时间是“生命力在两极之间的摆动”。这样的二分实际上是“有关重复”与“不可重复”，这两种相反的普遍性经验所形成的对立结构，相互交替（alternation）。因此，时间的本质是“改变”[25]，这是不同于现代的线性时间观，利奇的研究将时间导向了不可知性。

三、永恒与象征：“神圣时间”与“仪式时间”

由此对于时间的研究进入了另一个命题，正如哲学和自然科学的研究，也意识到了时间的不可解释性，如霍金（Stephen William Hawking）在其名著《时间简史》中提出康德（Immanuel kant）关于时间的二反背律1应该归之于一个无法用科学论证的命题：“关于它（时间）有无开端的问题，实在是一个形而上学或神学的问题。”[26]休伯特就对时间进行了通过对“日常”（normal）时间和“神圣”（sacred）时间的研究区分[12]43 - 82。利奇对于时间的论述更关心人们为何能把两种相反性质包含于同一个时间概念之中，他得出的结论是与宗教联系。涂尔干将宗教信仰中人对于事物的预设划分为“凡俗的与神圣的”[3]45，于是利奇认为，无论是在个人时间还是社会时间中，都有“无时间范围”，而这个“无时间范围”恰好是仪式的区隔。每个仪式均是呈现从正常 - 世俗的存在秩序，短暂地进入非常 - 神圣的秩序，而后再恢复正常 - 世俗的秩序。形成了一个完整的时间流（flow of time）的循环模式，这个时间流是人为的。他重申了涂尔干的社会决定论，认为这种时间观的存在与上帝的观念一样都是必要的，在他后来的论述中，更将时间具体为人类文化秩序的安排要素之一：“人类文化的秩序不仅是人造物体的静态地形安排，也是分裂的、受时间限制的事物能动的系列。”[27]

而另一位受到休伯特和涂尔干影响直接将时间进行“神圣”和“世俗”二元分析的著名学者是伊利亚德（Mircea Eliade），尽管他反对涂尔干对宗教进行的社会学分析，认为应该让宗教回归宗教。他在研究中认为世界的持续再生，是得以用“神话时间”泯除“俗世时间”[28]，时间在这个过程中也被重新创造。此外，他强调了时间的“非均质性”，不仅仅在于“宗教 - 巫术时间”与“世俗时间”的划分，还在于不同族群的时间经验不同。他认为，“神显的时间”是一种神圣时间，与世俗的时间绵延并不相同，可以揭示超自然的存在。“周期性再现、重复与永恒在场”是他对神圣时间的升华和总结[29]。从休伯特到伊利亚德和利奇都不约而同地把仪式的时间与宗教相联结。实际上关于仪式的时间与自然的联系可以追溯到弗雷泽（James G.Frazer），他在《金枝》中有大量关于不同自然秩序的节庆及仪式的描述，甚至为了保持神的生命力轮回而杀死国王的仪式也正是强调了仪式中时间的意识[30]。尽管也是在圣/俗二分的礼仪研究框架之下，但范热内普（Arnold van Gennep）找到了另一个范式，他将仪式时间进行空间节奏的区隔，将过渡礼仪分为：“分隔礼仪”（rites de séparation）“边缘礼仪”（rites de marge）以及“聚合礼仪”（rites dagrégation）[31]14，并将宇宙及自然的时间节奏也划归其中，探讨过渡礼仪模式。在其中与人生相关的“第一次礼仪”具有普遍性，与岁时节庆、四季变换或与天体周期相关被认为是群体性的过渡的礼仪[31]175 - 187，这是范热内普对于过渡礼仪时间探讨上的创新视角。

在仪式时间的研究上，特纳（Victor Witter Turner）明显受到了前人的影响，他将时间置于仪式对社会整合的作用之中，并认为其主要功用是地位（status）的平衡[32]。特纳的研究因此将时间与人的关系建立为互构：“人类社会生活是时间的生产者和时间的产物，时间是人类社会生活的量具。”[33]这样的互构也体现于他的节日和庆典的分析之中，他认为需要从节日的存在和内在生命的关系上来理解节日，并“把这些节日、庆典或集市归入仪式一类”[34]。

到格尔茨（Clifford Geertz）进而由巴厘人的仪式，呈现出最重要的时间概念的体验是来自于具体个人的体验，巴厘人的历时概念在于对人的经验进行标识和分类，他们使用的阴阳合历与“轮换的”（permutational）历法，以描述特征来表述其不同的社会、思想及宗教意义。他强调巴厘人时间感的3个重要来源，分别为：理解自己的同类在不断走向消亡，意识到死者完结的生命对生者产生的压力以及理解现在对未生者产生的影响。重要的是他们对于人、时间及集体（宗教仪式）行为或活动的感知如何相互关联[35]。同样是关于巴厘人的研究，兰森（Stephen Lansing）也发现了在神圣的仪式中“时间”的意义和世俗事件的关联，巴厘岛“时间之书”（Wariga temung）的神话，1而与“时间之书”有关的女神“Uma”，是“bhutakala”的母亲，掌管了内在世界与外在世界的节律。而“bhutakala”还与疾病和死亡等有关联，这样的神话传说在社区中导致了一系列与该神明有关的祭祀和仪式活动，涵盖庆祝丰收、水稻疾病的控制、孩子的出生等世俗事件[36]。

四、国家、社会与个人：“时间权力”与“时间价值”

时间的法权、不可知、神圣性以及在仪式中的呈现，从另一个层面来说关联着时间的权力。在这样的时间权力之下，国家、社会、个人之间的时间节奏如何协调？时间权力其中一个方面与价值序列紧密相关，因此“价值”通过仪式呈现，又内涵了经济、等级、地位、权威等。布洛克（Maurice Bloch）分析了“传统”（tradition）或祖先，尤其是死去的祖先有权力的原因。最典型的例子是“附身”，祖先附身在子孙身上说话，其权威表现到最高点[37]。他认为每个文化内至少有两套时间观，一套是“仪式时间”（ritual time），一套是“实用时间”（practical time）。高度阶序化（hierarchy）的社会，他们的时间观也就越受过去左右，也就花越多时间在仪式沟通上，社会阶序越多，权力角色冲突越多[38]。在这样的仪式中，对于个人而言，时间与传统和关联，霍斯金（Janet Hoskins）讨论了kodi时间概念是以叙说、交换物及仪式程序的行动作为再现历史的最重要的形式。同时，kodi人的僧侣比一般人有更高的政治地位缘于他们控制着举行仪式的时间。此外，时间的价值在传统的kodi社会透过贵重的交换物，互惠交换或祭仪牺牲，来展现社会再生产的重要性，并透过个人去强化集体的再生产[39]。

对时间的掌握成为国家权力的表征古已有之，歷法的颁布是国家权力的象征。1在现代国家产生以后，国家、社会与个人的时间关系得以重新讨论，时间权力与时间价值成为研究的重要话题。度量时间和规定时间成为最重要的权力展现：“如果时间本身几乎无法理解，钟表也一样，一旦它们有自己的存在，就会在人的共同生活中形成一种巨大的权力。它们是一种人类之网的协调及组织的社会事实。”[40]从19世纪晚期现代国家的统治者们开始意识到，权力的实施，实际上可以通过对人们时间感知的控制而实现。严格的时间表，为了可以与理性化的现代社会相配合的制度，如个体和群体之间如何通过时间来进行协调、同步化和程序化，成为现代国家的重要管理内容之一。格罗斯（Gross David）认为，在构建（structuring）时间性的三种主要方法中，传统的（traditional）、宗教的（religious）和政治的（political），最后一种已经成为主导。这意味着国家目前是现代的主要权力机构，决定着我们的“表现”（representations）[41]。

因此，国家掌握了时间的政治权力，福柯（Michel Foucault）就论述通过分割、序列化、综合和整理而管理和有效地使用时间，而对编年史、系谱、功名成就、王朝统治和业绩的“历史—记忆”长期与权力作用模式相联系，实际上现世中的个体的时间被更加严格地控制[42]。安德森（Benedict Anderson）强调了在现代民族国家兴起的过程中，关于时间的理解对一个共同体的重要意义，尤其“印刷”资本主义加深了自身与他人的连接，强调了“共时性”，时间观的均质化，是得以对博爱、时间、权力的连接的新方式[43]。

被人类学家关注的“时间权利”的另一面是与民族时间观的多样性相关的，这种多样性反映了社会性质的一个重要差别。不同的时间观念与系统，涉及不同群体或文化之间的支配与被支配关系。例如美国主流文化强调对未来的乐观态度，并重视为了将来的社会流动，而巧妙利用现状的资源获得成功。下层阶级则有相反的时间观，阶级分化因此而更加稳固[44]。

对现代“时间价值”的最重要的研究，是马克思（Karl Heinrich Marx）提出的“社会必要劳动时间”的概念。马克思洞察了时间可以被商品化，敏锐地指出资本的积累实际是劳动时间的占有。“劳动的尺度是时间。仅仅因为各种产品是劳动，所以它们能用劳动的尺度，即劳动时间来计量，或用消耗在它们上面的劳动量来计量。”他还说：“时间也成为客体化劳动的尺度。”[45]可见其认为以资本为基础的财富生产是一种独特的时间现象，劳动时间成为尺度，这是资本主义生产方式特有的，可以说马克思关于时间的论述影响深远。列文（Robert Levine）就以资本衡量、供需关系、时间作为馈赠礼物、控制手段、地位象征等来说明“时间与权力”的关系[46]。

五、时间书写的反思：“时间认知”与“时间叙述”

不同的文化类型有自己测量和管理时间的方法，已经成为论断，因此，不同的民族时间实际是通过不同的标记来调节整个社会的组织与活动，时间的取向正是突出了社会整体的显著变化，社会关系的协商和重塑，时间的历史秩序具有各自不同的文化内涵。布洛克（Maurice Bloch）以在现在中的过去与现在为题，检视了几位人类学者对于个别社会时间探讨的著作，在有的社会“过去和现在”是交织混杂的概念，以至于现在只是过去的展现;有的社会又仅仅是“现在的”，或经验性的取向，而没有过去。他认为这是否因为早期曾把社会结构等同于社会，而使得这个社会呈现静态。或是因为早期将仪式的世界与日常生活经验的世界分离，造成了这样的结果[47]。他认为只有故事的意义和重要性，与生活在时间中的人们体验相结合，时间才成为人类的时间。但这种强调叙事重要性理论成为文化相对主义的基础，其更极端的表现则会导致认知相对主义[48]。

同样从认知的角度，吉尔提出的反思是认为对社会构建时间与人类主观经验的时间有两种系列：一种是强调人们主观所意识到的时间的流动性的A序列（A series），属于现象学层次，为人的时间经验;一种是强调时间的真正本质不能由人的主观的意识反映的B序列（B series），属于自然的真实时间，其再现有普遍性与多样性。1他认为只有认识到这两种不同时间分类的连接，才能突破过去自涂尔干以来视人类了解时間为社会文化构建传统的限制，从而使人类学本身有所进展[5]157。

费边（Johannes Fabian）则引入了对人类学时间概念的全面批判。他认为人类学中对于时间的主要用法有“物理性时间”与“主体间性时间”，人类学家在民族志中对自己所研究的对象哪怕是依靠扎实的田野所获取的材料，仍然是通过当下的定位和作者本身的叙述，来实现对他者的研究。他认为对于共识性的否定需要关注实践和生产[49]27 - 32。费边为人类学自我与民族志他者之间的概念重塑，展现出新的视野：针对人类学现时性、人类学家自传性声音受到压制以及视觉的修辞等问题的反思，也是费边提炼出关于人类学异时性话语的批判性谱系。费边的观点源于20世纪六七十年代在人类学中兴起的反思思潮。同样，沃尔夫（Eric R.Wolf）通过构建全球性文化史，展现贸易、市场、战争及资本主义将不同文化的群体，联系在了统一的时空。呈现出了世界性的时间，用来检视人类之间的相互影响和关联[50]，而并不应该仅仅关注具有差异的民族时间。费边和沃尔夫对于时间的反思影响至今，如意大利学者马力罗就以学术研究的功能与目的在当代世界发生深刻变化为背景，批评性地分析了民族志的性质[51]。

在有关现代性、反现代性或后现代性的争论中，拉图尔（Bruno Latour）无疑具有重要的地位，在反对“二元对称”1割裂的讨论上，他提供了新的尝试，他否认了现代时间同质性的可能，多重的时间观置于任何一个当下，时间并非一个普遍的框架，而只是实体之间为了弥补自然和社会的分裂而进行的联合。能够对我们进行规定的，并不是现代人为我们所建构的日历或者时间流，而是交流（exchange）[52]。

上述有关人类时间性质的研究，涉及时间的基本性及全面化的问题。作为一种明显的生活事实，“时间”具有特殊的多面性，这是其他问题很少见的一个特质。时间到底是社会文化决定的，是形而上抽象的，还是人类普遍性的对于实践规律性或持续性的体会，或者是主观经验决定的探索至今无法定论，以理念论（idealism）、实在论（realism）、关系论（relationism）2形成对时间的本质探讨[53]。但人类学家对时间概念诠释着重于在社会文化的脉络里时间与人的关系。换而言之，人类学家企图以一个社会文化的人的社会活动与实践，来理解时间的本质。时间本身在人类学的研究中，则更能体现这样的特质，既有人类生物属性的需求，也有文化习得的共享：“大多数动物当有了本能冲动的时候就进行吃喝，经过濡化的人类则不然，他们一般在文化所规定的时间进行吃喝，并且在这些时间到来的时候才会感到饥饿。”[54]

六、结论与启示

实际上，西方对于时间的研究根源，其中最主要的一个部分是希腊循环时间观的基础，原本诸神和人类有同一个起源，诸神创造了黄金、白银、青铜、英雄以及黑铁的5代种族，宙斯赋予了人应该在季节和自然的轮回秩序中如何工作和安排自己的时间[55]。希腊的科学理性发展了极度发达的测度时间的概念，并且出现了不死神族与向死而生人族之区别，导致了对神圣永恒的追求，在现代社会呈现为对自然与社会衰败的忧虑。另一个重要的部分在于犹太 - 基督教传统中，人类为上帝创造，时间一直被设想为一种神圣性历史的媒介。“犹太 - 耶教的安息日也模仿神迹。安息日所以要休息，为的是要重现上帝的原初行为”[56]。对时间的想象，更多是庆祝神在选民之前的降临。这种特殊的时间结果显示了神与人的联盟，是以救世主为中心的救赎历史，促成了神圣时间的产生。这样的神圣时间在地中海东岸首先出现，随后在罗马周边形成[49]2。在12世纪末，上帝的时间让位于商人的时间，开始关注关于“未来”的时间概念[57]。时间在此呈现为与神的距离的扩大，时间的世俗化是现代进化时间观的基本内涵。阿帕杜莱（Arjun Appadurai）认为，在人类学知识基础的时间脉络里，包括文化本身的概念是“过去”的累积。在区域的研究中，并非率先有了空间景观，时间仅作为背景来书写，恰恰相反，应该关注的是历史制造了地理。他也提出了人类学“时间”研究的一个新的方向，那就是对于“未来”（future）的“想象”（imagination）、“期望”（anticipation）与“渴望”（aspiration）等研究的可能性[58]283 - 291。

联合国教科文组织主编的“在文化的交叉点上”系列丛书之一《文化与时间》[59]，展示了各种不同的时间观念，建立了时间经验的类型学，时间与这样的认知在不同文化之间与时间是具有内在的逻辑联系，因此，时间的问题是不同文化之间重要差异之一。时间虽是建基于循环的与发展的两个基本属性，但它却因为不同人类群体赋予时间特殊的文化意义，创造了多样而复杂的时间观。正如伊尼斯（Harold Innis）所说：“不同的文明有不同的方式看待空间观念和时间观念，而且，在同一文明里，不同时期、不同地域的态度也大不相同。”[60]而格里高利历1的改革和地方时间的标准化及17世纪精确机械钟表的出现，在18世纪启蒙运动和工业革命开始之后使社会将时间嵌入了可以共同使用的参照体系。在这其中的张力是人类学时间研究的重点之一。通过回溯可见，西方人类学的研究中，较多集中于社会系统自身相应的时间系统，将时间客观化，时间的问题常常成为其他人类学问题如政治结构、世系、仪式、生计、叙事、历史、宇宙等研究的逻辑架构;另一类研究则集中于时间经验的描述，试图厘清时间在客观表象下的主观化之路。

时间与空间概念实际是文化所建构，但时间问题的复杂性在于其本性，费孝通在《重读<江村经济>序言》中也坦诚了在人类学的研究中，时间的本性是多维的。对于人们习以为常的时间的三分法，即过去、现在和未来无法用来分析处于变动中的人文世界[61]。在人类学关于时间的研究中需要关注的是关于时间节奏的论述，尽管节奏可以表现为一系列辩证的范畴，其中自然节奏与社会节奏虽然相互影响但却呈现出不同的概念。社会节奏在二元的结构中转换，受到自然节奏的限制，同时社会借助科学技术、规章制度、计时不断对自然节奏产生反控制，而这一切的固着点在于个体。因此，个人节奏、社会节奏、国家节奏、自然节奏四者的协调机理究竟为何，使时间的节奏已经成为理解社会形态的一个重要维度。按照涂尔干学派对时间节奏的理解，社会的节奏概念在节庆的轮换中形成了不同的形态，在不同地域，不同的族群文化形成各自的社会节奏。中国长期以来以农业立国，传统的农业生产活动也表现出一定的节奏性，这一时间节奏也会受自然节律的影响，社会活动有序地分布于时空之中，一年四季各有其时。清末至民国时期，现代工业、交通与教育體系的发展使钟表计时、工业时间以及公历的使用渗入乡村，统合了重叠的时间观。

在现代性进入之后，“流动性”（mobility）成为当下的重要社会属性之一，全球性的文化流动无论是宗教的、政治的还是市场生产的，都进入了地方主观性制造的过程之中[58]64。更重要的是，时间的诸多形态是构成人及群体生活的组成部分，是经验的生成而非孤立的抽象实体。文化濡化、文化变迁的累积在个人与群体的时间观中呈现叠加与融合。时间权力的规训、对抗、让渡极具张力地体现在生活、地方知识、信仰体系的整个社会节奏与国家管理之中。流动性的增强体现在穿越距离所用的时间大大减少，时间的加速导致了空间的压缩[62]，地方的社会关系跨越广阔的时间和空间进入到全球体系中“再联结”，社会的“流动性”对时间和空间重构的遽变也远远超越了人类历史上的任何时代。反之，时间和空间也应当同时作为分析社会流动的两个相互依赖的重要维度。实际上，流动的社会空间是空间节奏的流变，与时间节奏互相关联。“随着文化主体的结构时间发生了不同程度与形态的变化，相继出现了工农业并置的生态时间、新的宗教时间与信仰福利观，以及‘指向未来的结构时间”[63]，不仅如此，通过流动社会的视角认识现代社会，可以清晰地看到工业革命和互联网、信息技术影响了人们的社会实践，在现代性的架构中，对“接近不确定性渊源”的追求，已经缩减并集中在“瞬时”的目标之上[64]205。时空关系是流程性的（processual）、不定的和动态的，而不再是注定的和静态的[64]194。由此造成时间度量工具和时间观念的转化，这些转化与流动空间的浮现纠缠在一起，构成人类近现代社会的时间形态。无可回避，尽管流动的线性时间体验已经成为全球化的共识，但探究流动性影响下的时间节奏的变化至今仍有值得深入探究的理论与现实的意义。

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