郜冬杰 王媛媛

摘要：治骚者在司马迁的影响下为屈原贴上“忠君爱国”的标签，但作为政治伦理道德存在的“忠君爱国”在战国时并未完全形成，荆楚文化同时也存有异质性。

关键词：孤独;屈原;忠君;《离骚》

中图分类号：I222.3 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2021）19-00-03

司马迁《史记·屈原贾生列传》以“虽流放，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲返……其心存君与国而欲反复之，一篇之中，三致志焉”[1]为以“忠君爱国”评价屈原奠定基调，“司马迁以为，屈原精神包括忠君、爱国、哀怨”[2]。自司马迁下此论断始，后世治骚者莫不在“忠君爱国”的话语体系下进行阐发。

近代以来，随着治骚观念的发展，人们逐渐意识到，屈原不仅仅是政治家，更是一个精神世界极度丰富之人，关于屈原及其悲剧性结局的认识也开始日趋多样化，周建忠教授将其概括为“洁身说”“殉国说”“殉道说”“殉楚文化说”“政治悲剧说”“赐死说”等六种观点，并作出准确判断，“惟‘洁身说’‘殉道说’颇合情理：‘洁身’‘殉道’‘泄愤’，皆为屈原自沉动机的不同方面，与屈原作品的情感抒发，比较吻合”[2]。然而受前代治骚者影响，以上诸观点中仍以最不合理的“殉国说”影响最大，人们也多用“忠君爱国”来评价屈原及其自沉悲剧。古代社会常呈现出“家国同构”的状态，“忠君”与“爱国”在封建话语体系中是复义同态的，文章关注的重心便落在“忠君”这一评价上，探究这种话语体系下的评价到底忽略了什么。

1 忠君：后世评价的偏颇

在屈原生活的时代，忠君思想并未完全形成。“忠”最原始的意义为尽心竭力地做事、做人，在屈原所处的时代，“忠君”还并不是一个成熟的政治伦理道德。《论语》中“忠”共出现了18次，但仅一次是与“君”联系在一起的，即“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。这一时期的文献中虽然也频繁出现“忠”字，如《左传》中“忠”字共出现70次，《国语》中“忠”字共出现51次，但这些道德的指称对象并不全是“君”，也就是说虽然作为道德观念的“忠”影响很大，但“在春秋时期，‘忠君’的观念还没有成为一种普遍的社会观念”[3]。战国时，此前指向性广泛的道德观念“忠”才普遍与“君”相联系，“忠君”成为一种常态化的政治要求。《墨子》《商君书》《管子》等均有“忠臣”一词，《荀子》《韩非子》和《吕氏春秋》中“忠臣”一词更是俯拾皆是，足可见当时“忠君”思想的流行。“忠君”由春秋时君臣双向性的道德要求——君仁臣忠、君义臣忠转变为上位者对下位者单方面的要求，君主不再对臣子负有道德上的义务。秦汉以来，作为政治道德存在的“忠君”不过是这一单向性进程的发展。逮至西汉，司马迁对屈原作出“忠君爱国”的评价，该评价具有划时代的意义。司马迁处于天下一统的新兴汉王朝，而“屈原生活在楚威王（前339-前329）、楚怀王（前328-前299）、顷襄王（前298-前263）时期”[2]，两人相距百余年，间隔四五代人。于是就有这样一个问题摆在我们面前：司马迁对屈原作出“忠君爱国”的评价是否有执“今”绳古之嫌疑？

《史记·楚世家》载：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。……周文王之时，封熊绎于楚蛮，封以子男之田。”[1]楚国先祖与华夏同宗同源，文王时封邦建国，但中原各诸侯国却视楚为蛮夷之国。《公羊传·僖二十一年》：“楚，夷国也，强而无义。”[4]楚也自称为蛮夷，称中原诸国为“上国”。《史记楚世家》：“熊渠曰：‘我蛮夷也，不与中国之号谥。’”《左传·昭公十四年》：“楚子使然丹简上国之兵于宗丘。”[4]“蛮夷”与“上国”是相对而言的概念，“上国”即为“中国”。春秋战国时出现并形成“中国-蛮夷”体系，此体系最早可以追溯到商代的“中央-内外服”体制，但又与之不同。商代的“中央-内外服”强调的内外相对，是基于血缘种族政治作出的亲疏关系划分，而春秋战国时的“中国-蛮夷”则从地域与文化礼仪角度而非血缘种族对各诸侯国作出了相应的划分。

作为“蛮夷”之地存在的楚国，有其地域和文化礼仪角度的异质性。受地域因素的影响，楚与中原的关系并不紧密。荆楚之地，多植被和河流，交通不便。楚国先祖在“辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽。跋涉山川，以事天子”的立国过程中，逐渐与当地的土著融合，形成了独特的巫文化。《汉书·地理志》：“楚……信巫鬼，重淫祀。”[5]《楚辞章句·九歌》：“昔楚国南郢之邑，沉湘之间，其俗信鬼而好祠。”[6]这种巫文化与当时的中原诸国对鬼神敬而远之的文化是有相当大的不同的。中原与荆楚的文化交流中亦可以窥探到荆楚文化的异质性。在荆楚与中原的文化交流中，荆楚文化始终保持自身的独特性。孔子为宣扬其儒家学说，率领弟子奔赴楚国，但在返回路途中遇到了楚隐士长沮和桀溺。《史记·孔子世家》：“桀溺曰：‘悠悠者天下皆是也，而谁以易之？且与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉！’櫌而不辍。子路以告孔子，孔子怃然曰：‘鸟兽不可与同群。天下有道，丘不与易也。’”[1]桀溺率先发难，阐明乱世难改，与其避人不如避世的隐匿观，孔子闻言喟叹表明自己克己复礼，改变乱世的心志。无独有偶，《论语·微子》载有孔子与楚狂人接舆别具一格的对话。孔子与楚隐士和狂人的两次见面还具有更深层次的含义：中原儒家文化与荆楚文化的交流交锋。长沮、桀溺对子路问津的数落是楚地文化对儒学的批判。可见，中原的儒家文化对荆楚之地的影响是有限的。

至于儒家所提倡的积极入世、忠君爱国，到底有几分能进入荆楚文化的血脉中，是存疑的。更何况即使是在忠君思想深度浸润下的中原诸国，也常有士人出奔现象的发生，如“晋大夫智开率其邑来奔（秦）”（《史记·六国年表第三》）、“惠王为大子时，与乐毅有隙;及即位，疑毅，使骑劫代将。乐毅亡走赵”（《史记·燕召公世家第四》）。从这个角度看，楚国这种“蛮夷”的例外状态也就有了合理的解释。司马迁以内核为“忠君爱国”的“存君与国而欲反复之”评价屈原及其悲剧是有失偏颇的。屈原身上烙印着浓重的荆楚文化痕迹，同时也表现出一种人类身上共有的心理特征——孤独。任何一位阅读《離骚》及《九章》的人都能体会到其中蕴含的浓郁的孤独思想。可以说，孤独是屈原诗歌的底色。

2 诗歌：孤独心理的呈现

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物……它是一切社会关系的总和”[7]，由于社会关系具有复杂性，个体很容易脱嵌，进而产生孤独感，这种脱嵌并非产生于外在行为，而是源于个体精神上的“异化”。以《离骚》为代表的屈骚作品便是屈原孤独心理的文本呈现，文本还集中反映了孤独产生的原因。

首先是个人与群体的精神冲突。从被抛入尘世伊始，作为个体存在着的人便面临着“群”或“独”的选择，人的本质规定会使个人向群体靠拢，但个人精神上的异质性会让人产生孤独感。孤独作为人类最深刻的一种精神体验，在文学作品中多有表现，如《诗经》《古诗十九首》中存有众多孤独感强烈的诗篇。《离骚》为我们展现出屈原内心浓郁的孤独，而他的这种孤独植根于世人的精神冲突中。诗歌开篇，屈原不无骄傲地写道：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降……纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”[6]三寅日出生的屈原認为他天生就是品德美好的，后天“又重之以修能”，因而他在精神上就具有异质性。这种异质性使得他常以较高的道德标准要求自己，所谓“行高于人，众必非之”。《离骚》中屈原以带有几分悲愤的诗句反复渲染其与世人精神上的冲突：“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索”“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒”“世并举而好朋兮”“国无人莫我知兮”。在屈原的自我认识中，世界与众人在道德和精神追求上是与己截然对立的，世人贪婪地追逐名利，并且对道德高尚者予以诋毁，整个世界昏暗无比。屈原与世人在精神和道德上是对立的，这种对立是屈原诗歌言说的基础，也是其诗歌力量的源泉。

其次是个人与社会生活的脱嵌。虽然精神冲突是孤独产生的深层原因，但政治生活中的失意才是孤独产生的直接原因。从社会学角度来看，孤独的“重要表征是主体与对象相疏离所导致的一种铭心刻骨的精神空落感”[8]。社会中可以引起孤独感的事物有很多，但人际关系的恶化最易引发孤独。《史记·屈原贾生列传》载：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君……信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作离骚，盖自怨生也。”[1]生活在楚怀王、顷襄王时期的屈原为楚之贵族，曾担任左徒，忠君却遭楚王疏远放逐，遂发愤而作《离骚》。屈原认为道德美好的自己理应受到君王重用，但他无罪却遭小人谗言，尽心行事却被怀疑和疏远，进而被放逐于江南之地。远离政治中心便意味着理想的破灭，政治失败引起的孤独便成为其创作诗歌的直接原因。屈原在《离骚》中对这种不被理解进行反复描写：“荃不查余之中情兮，反信谗而齌怒”“余虽好修姱以鞿羁兮，謇朝谇而夕替”“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”。屈原认为楚王听信小人的谗言而疏离自己是最大的遗憾，楚王对屈原的疏远意味着其政治理想的破灭，这种政治上的失落是屈原孤独产生的直接原因，也是其创作《离骚》的直接原因。

最后是个人价值与前路的迷失。社会脱嵌往往会带来个人价值的“缺失”，“人并非单独存在，不是一个被隔绝的个体，而是社会的一分子”[9]，个体的价值并非仅依赖其自身而存在，更需通过社会群体得到确证。于屈原而言，楚王便是最大的价值评判者，屈原忠心事王，而楚王却听信小人谗言而疏远屈原，导致屈原在政治上的追求无法实现。屈原在《离骚》中悲愤地控诉着楚王的疏远，“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路！初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。”[6]失去楚王的信任，于屈原而言无异于政治理想的破灭。远离政治中心的屈原前路不明，但他并未放弃努力，而是试图寻找出路，《离骚》中三次“求女”是屈原内心激烈斗争的反映，他希望楚王能够醒悟，进而亲近自己，远离谄臣，但最后却证明一切都是屈原的幻想。当这种精神上的幻想也破灭后，他便真的陷入自我的迷失中。自我不足以确证便会求助于超自然神秘力量，孤独的屈原“索琼茅以筳篿”，命巫师为其占卜。当巫师给出“勉远逝而无狐疑”的回答后，屈原反而陷入一种犹豫的状态。“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑”，屈原想要听从巫师离开此处的劝告，但其内心却疑惑且犹豫。这种犹豫是其对个人价值和前途的犹豫，是他内心孤独彷徨、无所适从的体现，虽然巫师给出了答案，但仍然犹豫不决，这正是其在价值缺失后产生孤独感的文本体现。

深层来看，孤独是屈原自我迷失的表现，在孤独的基础上积极追求是屈原自我确证的努力。虽然“忠而见疑，信而被谤”，但屈原却并未因此降低自己的道德标准，而是始终坚持道德自律，努力追求精神与人格上的完美。海德格尔认为“语言是存在之家”[10]，这一命题深刻揭示出语言与个体内在生命之间的紧密关联：作为个体而存在的“人”只有居于语言这一“存在之家”才能确证自身的意义。脱嵌于现实生活的屈原努力在诗歌中构建起一个自我精神自由驰骋的世界，诗歌是屈原灵魂的栖息之地，是孤独者之家，在这个世界中他求索于天地。虽多次“求女”无所获，但屈原最终将心中愤恨抒泄一空，归于平静。

3 结语

东汉以降，屈原身上“忠君爱国”的标签始终未能撕下，司马迁话语体系下因因相循的评价无疑加深了世人对屈原的呆板印象。屈原与楚国的休戚与共基于血缘关系而绝非政治伦理上的“忠君”，当屈原因精神冲突从社会脱嵌，其个人存在和价值便处于迷失状态。这种迷失造就了屈原内心的孤独，令其产生刻骨铭心的“痛”，这种痛迫使屈原努力重新确证自己，《离骚》等诗歌就完整地反映出了诗人的这种努力。屈原以忧郁孤独的眼光看待周遭的世界，用多彩的文字将世界描摹进诗歌中，孤独是其诗歌的底色，对屈骚的理解也必须基于屈原孤独的心理状态。

参考文献：

[1] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959：2485，1689，1928，2482.

[2] 周建忠.楚辞考论[M].北京：商务印书馆，2007：154，143，122.

[3] 张继军.先秦时期“忠”观念的产生及其演化[J].求是学刊，2009，36（2）：35-39.

[4] 十三经注疏整理委员会.春秋左传正义[M].北京：北京大学出版社，1980：243，1335.

[5] 班固.汉书[M].北京：中华书局，1959：1666.

[6] 王逸.楚辞章句[M].上海：上海古籍出版社，2017：72，2，5.

[7] 中央编译局.马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1972：18.

[8] 王健.人类孤独意识探源[J].社会科学家，1988（5）：1-8.

[9] 乌纳穆诺.生命的悲剧意识[M].段继承，译.广州：花城出版社，2007：35.

[10] 海德格尔.路标[M].段继承，孙周兴，译.北京：商务印书馆，2000：426.

作者简介：郜冬杰（1997—），男，河南焦作人，硕士在读，研究方向：中国古代文学。

王媛媛（1998—），女，四川南充人，硕士在读，研究方向：现当代文学、文艺学。

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