金天栋 任 晓

* 本文系国家社科基金重大项目“习近平新时代中国特色社会主义外交思想研究”(项目编号：18ZDA007)的阶段性成果。

“人类命运共同体”自提出以来，中国官方与学界分别在实践和学理层面取得丰硕的成果。其中，以区域主义为起点、多边主义为目标和归宿的“一带一路”倡议为构建“人类命运共同体”打下了现实基础。据中国官方公布，截至2020年5月，中国已与138个国家签署了“一带一路”合作文件，共同展开了2000多个合作项目(1)王毅：《中国与各国携手推进“一带一路”的信心不减，决心未变》，http://www.xinhuanet.com/politics/2020lh/2020-05/24/c_1210631791.htm，2020-05-24。。学界对“人类命运共同体”的研究也极为重视。通过对中国知网(CNKI)相关论文的分析，截至2020年，国内有关“人类命运共同体”的研究成果多达600余篇(2)钱文静、张有奎：《人类命运共同体研究的可视化知识图谱分析》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2020年第7期；秦龙、刘倍功：《“人类命运共同体”研究的现状、热点与演化路径——基于CiteSpace可视化工具知识图谱分析的研究视角》，《河南社会科学》2020年第4期。。但数据显示，相关研究虽然涉及的领域较多元化，可内容上有着较明显的单一学科导向，主要集中于马克思主义理论领域。

如此一来，涉及面虽广，但其它学科的参与度稍显不足，并间接导致研究的叠合性较强。并且，部分成果由于学科的研究对象、边界及研究环境的限制，以致特殊性较明显、主观性较强，有着一定的局限。但是，“人类命运共同体”不该是某个学科的研究专项，其内涵之深邃、目标之远大，也绝非单一学科所提供的智识就能学理化的。况且，即便部分学科会有特殊性，但“人类命运共同体”从话语角度而言，它应该成为一个普世的“全球话语”，而非仅仅强调殊相的“中国话语”。这就更要求相关研究应从“世界学问”出发，传播与构建“人类命运共同体”，而不能只作为一门“中国学问”，讲述自己的独特(3)国内外学界对于“世界主义”与“全球主义”有着定义上的差异，既有将两者等同的观点，也有认为两者是不同概念的观点。本文不对此展开探究，并将两者视为同一概念。。

所以，“人类命运共同体”的提出，其目标远非超越西方价值那么单一，价值也绝非强调自身的特殊性那么简单。从中国官方表述来看，作为全球治理“中国方案”的“人类命运共同体”(4)党的重要会议，如十九大报告与十九届四中全会，都将构建“人类命运共同体”与“全球治理”联系在一起。参见《中共十九届四中全会〈决定〉全文公布》，http://www.chinanews.com/gn/2019/11-05/8999232.shtml，2019-11-05；《习近平在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，http://cpc.people.com.cn/n1/2017/1028/c64094-29613660.html，2017-10-28。，其意不在于指涉“中国想要什么样的国际社会”(5)阮宗泽认为，“人类命运共同体”作为中国的“世界梦”，旨在回答“中国到底想要一个什么样的世界”。但本文认为，从传播学的信息共享和“共通的意义空间”来分析，如此大气磅礴的表述会不利于“人类命运共同体”的国际传播。参见阮宗泽《人类命运共同体：中国的“世界梦”》，《国际问题研究》2016年第1期。，而在于“中国能够为国际社会提供哪些发展设想”。它不仅是中国应对西方国家的“污名化”而生成的话语防御机制，更是中国察觉到国际社会基础变化而产生的具有前瞻性的现实认知。它是和平发展、自由多元、良法善治、公平正义、相互依存、合作共赢等人类共同价值的集合体，是以“共商、共建、共享”原则构建国际社会“和合共生”的方案构想，是中国能够给世界提供建设性思想资源的原创性新世界主义(6)任晓：《论中国的世界主义——对外关系思想和制度研究之二》，《世界经济与政治》2014年第8期；蔡拓：《世界主义与“人类命运共同体”的比较分析》，《国际政治研究》2018年第6期。，是以新型国际关系、国际法治对冲“修昔底德陷阱”的国家间新互动模式。这些内容早已超出单一学科的范畴。

因而，作为集中国数千年文化之思想、西方文明之精华、国际社会现实之需求为一体的“人类命运共同体”话语，理应成为中国与世界交往互通的社会信息。并且，为了让“人类命运共同体”这个互动符号发挥效力，应该构建一个彼此都能产生共同理解的“共通的意义空间”(7)“共通的意义空间”是传播成立的重要前提之一。它是指传受双方对符号意义拥有共通的理解。广义上的意义空间还包括人们大体一致或接近的生活经验和文化背景。参见郭庆光《传播学教程》，中国人民大学出版社2011年版，第10-11页。，以便减少其面临的传播障碍与隔阂，使之更好地在国际社会传播，让受众更广、更多元化。但从既有文献来看，该方面的学理探讨仍有待加强。那么，如何通过话语的调整去实现该目标？

本文认为，“人类命运共同体”研究需要在学理层面进一步重视本土知识的主体性与连贯性，但同时需要注意可行性与兼容性的问题，并从传播的原点即概念本身展开省思，加强中西方话语共通性的研究。对此，本文首先梳理了既有成果的研究路径，指出其不足之处与国际传播的关联。其次，通过进一步细化国内外既有文献的观点，指出“人类命运共同体”国际传播的困境与潜在风险。最后，厘清国际(政治)传播概念，以构建“共通的意义空间”作为破题之解。

一、文献回顾与评析

本文根据国内学界的主要观点，从“人类命运共同体”的研究进路，将它们分为现实主义/实用主义研究、话语诠释/价值研究和哲学/规范研究。

第一，以现实主义/实用主义为研究进路的著述，一般散见于中国对外战略的研究中，其叙述结构通常为“现实主义/实用主义+政策释义”，并联系“中国崛起”、国际秩序“失序”等国内外前沿话题，对“中国威胁”论、全球治理危机等西方关注的重点予以回应。其中，部分研究认为，“人类命运共同体”是为实现“中国崛起”而服务的，旨在塑造新的区域合作机制，将中国周边视为崛起的战略依托带(8)张蕴岭：《中国的周边区域观回归与新秩序构建》，《世界经济与政治》2015年第1期；阮宗泽：《构建人类命运共同体 助力中国战略机遇期》，《国际问题研究》2018年第1期；凌胜利：《构建周边安全共同体：挑战与对策》，《国际问题研究》2017年第5期；卢光盛、别梦婕：《新型周边关系构建：内涵、理论与路径》，《国际观察》2019年第6期。。它既是中国周边战略的理念支柱和政策表达，也是对彼时美国“重返亚太”的政治话语回应。另有观点则认为，“人类命运共同体”与中国的对外战略是互构共生的(9)李向阳：《“一带一路”：区域主义还是多边主义？》，《世界经济与政治》2018年第3期；刘建飞：《新时代中国外交战略基本框架论析》，《世界经济与政治》2018年第2期；赵可金、翟大宇：《互联互通与外交关系——一项基于生态制度理论的中国外交研究》，《世界经济与政治》2018年第9期。，即将中国的发展与世界的发展相捆绑，实现中国与世界的共赢，其实践基础是“一带一路”倡议。

第二，有关“人类命运共同体”的话语诠释/价值研究分散于不同学科领域。第一类是用中国传统文化的相关概念诠释“人类命运共同体”的内涵，例如，将“天下”“义利”“和”等概念嫁接其中；第二类是意识形态化“人类命运共同体”，强调意识形态建设、提高国内媒体话语表达的质量、优化叙事策略等(10)刘桂荣：《人类命运共同体思想：理论创新与话语构建》，《中国特色社会主义研究》2017年第5期；周翔：《“命运共同体”的话语体系建构——概念再造、语境重置与方式转换》，《人民论坛·学术前沿》2018年第4期；刘昌明、杨慧：《构建人类命运共同体：从外交话语到外交话语权》，《理论学刊》2019年第4期。；第三类是阐发与解读习近平总书记的“人类命运共同体”论述，旨在表明中国外交的价值原则(11)胡鞍钢：《习近平构建人类命运共同体思想与中国方案》，《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期；王海东、张小劲：《新时代中国国际战略：以“命运共同体”论述为重点的解读》，《国际论坛》2019年第6期；岳圣淞：《话语、理念与制度创新：“人类命运共同体”视角下的全球治理》，《战略决策研究》2020年第1期；熊杰、石云霞：《论人类命运共同体理念的思想来源、发展逻辑和理论贡献》，《国际观察》2019年第2期；王寅：《人类命运共同体：内涵与构建原则》，《国际问题研究》2017年第5期；阮宗泽：《人类命运共同体：中国的“世界梦”》，《国际问题研究》2016年第1期；吴志成：《人类命运共同体思想论析》，《世界经济与政治》2018年第3期。。

第三，以哲学思辨的方式，从规范研究维度深度剖析“人类命运共同体”的内在原理(12)刘同舫：《构建人类命运共同体对历史唯物主义的原创性贡献》，《中国社会科学》2018年第7期；张辉：《人类命运共同体：国际法社会基础理论的当代发展》，《中国社会科学》2018年第5期；张曙光：《“类哲学”与“人类命运共同体”》，《吉林大学社会科学学报》2015年第1期；金应忠：《从“和文化”到新型国际关系理念——兼论人类命运共同体意识》，《社会科学》2015年第11期；金应忠：《试论人类命运共同体意识——兼论国际社会共生性》，《国际观察》2014年第1期；罗云、金天栋、戴轶：《国际话语视角中的人类命运共同体“和”文化内涵解读》，《广东社会科学》2020年第2期；邱耕田：《“命运共同体”：一种新的国际观》，《学习时报》2015年6月8日；陈沫、刘鸿鹤：《从古代家国天下观到新时期世界新秩序——兼议构建人类命运共同体》，《马克思主义与现实》2018年第5期；贺来：《马克思哲学的“类”概念与“人类命运共同体”》，《哲学研究》2016年第8期。。该部分的研究主要传递一种观照社会关系、国际关系的新路径，并对二者内部行动者之间的互动与相处模式作出新展望。因此，相关研究从人类交往的沿革、人与社会资源、国家之间的共生关系出发，以抽象和哲学化的方式，着重表达“人类命运共同体”是中国的一种秩序观，并立足人类社会，在本体论上把个体调整为“类”本位，吸收与发展历史唯物主义，强调事物的共通性与共生性，希冀在国际社会的差异性与依存性、个体利益与公共利益之间寻求新的衔接与融合之道，将人类社会推向更美好的世界图景。

上述成果不乏真知灼见，但仍存有三点不足：其一，诠释“人类命运共同体”的理论深度与主体性稍显不足，或是移用中国传统文化的相关概念，或是逡巡于主流国际关系理论；其二，对“人类命运共同体”话语的描述性研究、评价性研究较多，而学理性、解释性研究稍显不足，以致于该话语在概念界定上仍显模糊；其三，对“人类命运共同体”缺乏案例分析，未能充分地将其上升到社会科学的实证研究层面。

这些不足也延伸到“人类命运共同体”话语的国际传播。传播学领域的“人类命运共同体”研究成果大多沿用上述几条进路的观点或与之相关，且侧重于传播情况、传播策略的分析(13)袁靖华：《中国的“新世界主义”：“人类命运共同体”议题的国际传播》，《浙江社会科学》2017年第5期；廖卫民：《新世界主义与对外传播战略——基于“传播与人类命运共同体”穹顶模型的理论思考》，《浙江社会科学》2017年第5期；陈鑫：《“人类命运共同体”国际传播的困境与出路》，《宁夏社会科学》2018年第5期；陈华明、李畅：《展示政治视域下“人类命运共同体思想”对外传播研究》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期；李青青《“人类命运共同体”理念的战略传播》，《区域与全球发展》2019年第4期；梅朝阳、孙元涛：《中国话语“人类命运共同体”国际传播的媒介生态思考》，《浙江社会科学》2020年第9期。，对传播的认同问题则不够重视(14)李雪婷：《人类命运共同体理念海外传播与认同的研究现状及展望》，《对外传播》2020年第10期。。但溯源“人类命运共同体”国际传播的困境，可以说其症结不在传播策略、传播媒介、传播平台、议程设置或传播基础结构等方面，而在于国际认同度(15)朱玲玲、蒋正翔：《人类命运共同体的理论阐释与国际传播》，《党政研究》2019年第1期。。固然，给相关方面进行针对性的建言献策是重要的。但考虑到“人类命运共同体”即是话语/概念本身，所以从知识论上讲，任何话语/概念包括“人类命运共同体”在内，都是“我”对事物的认知，其“客观实在”是通过话语(知识)来建构的。它虽是蕴涵“我”之价值偏好的容器，是传播与灌输观念的社会化机制，但同时也源自现实、指涉现实，是有所指的观念和经验所建构的实在对象。因此，尽管传播策略的研究与思索是必要的，但在“人类命运共同体”被“他者”情感认同和行为认同之前，须先达到认知认同。只有“他者”认为话语是符合现实及自身所需时，才可能认可与接受。这就要求相关研究必须回到原点、回到基础工作，即回归学理维度的知识构建，对其进行概念界定与实证分析。

这里也需要提及“政策话语”与“学术话语”的差异。前者是为了政策宣言，对信息传递的方式与过程会关注多些。在涉外时，它就成为国际政治传播的符号。“学术话语”就是概念，是对事物规律的高度概论与抽象化。它在具有现实意义的同时，还必须具备学理意义，以显得更有说服力与解释力。目前，“人类命运共同体”更侧重于作为“政策话语”，缺乏作为“学术话语”的自觉。所以不难发现，它出现与传播的场域多为国际会议和新闻媒体，而国外学界对其论述有限。该现象很大程度上是受“共通的意义空间”缺位的影响，致使传播障碍与传播隔阂较大，进而造成“人类命运共同体”在国外学术界的界定与认知中并未产生应有效应。

二、“人类命运共同体”国际传播面临的难题

“人类命运共同体”的国际传播，广义上是指大众传播，狭义上则是指国际政治传播，即国家(包括非国家行为体)之间具有政治倾向与意识形态色彩的跨文化信息传递或信息系统运行。罗伯特·福特纳(Robert S.Fortner)认为，“政治本质”是国际传播的主要特点，“从某种意义上说，所有的国际传播都具有政治性，都带有政治色彩，政治因素是其本质固有的，区别只在于，有的是公开的政治传播，有的是隐含的政治传播”(16)[美] 罗伯特·福特纳：《国际传播“地球都市”的历史、冲突与控制》，刘利群译，华夏出版社2000年版，第8-9页。。

传播既是行为，也是过程。与任何传播一样，国际传播过程也必然会出现障碍。在话语传播过程中，受众会对信息进行自我甄辨。这是一个与受众已内化的认知交互作用的过程。受众作为理性人，自然会作出思考、反思与选择。所以，话语的传播与接收包含着从“信源到信宿的一系列环节和因素的相互作用和相互影响关系”(17)郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社2011年版，第11页。。该过程会因受众的价值、本能、情感利益影响而可能出现“认知论障碍”(Epistemological Obstacles)(18)Gaston Bachelard, The Formation of the Scientific Mind: A Contribution to a Psychoanalysis of Objective Knowledge, Manchester: Clinamen Press Ltd., 2002, pp.1-8.，其实质就是受众因文化与惯习而产生的认知惯性可能会抵触新信息。传播学通过“群体规范”对此问题已有深入研究，本文不再赘述。

另外，国际传播必须考虑到国际政治中的国家利益问题。无论是社会传播的何种类型(19)社会传播有五种基本类型，即人内传播、人际传播、群体传播、组织传播和大众传播。参见郭庆光《传播学教程》，中国人民大学出版社2011年版，第12页。，作为单元与次体系层次的概念，一旦进入体系层次，其主体、受众、性质、方式都会发生变化(20)陈岳、雷伯勇：《国际传播在国际政治中的作用》，《国际新闻界》1997年第4期。。国际政治传播的主要行为体是主权国家(但不排除非国家行为体)，受众也是主权国家及其公民，性质为政治属性与意识形态属性，方式为国际宣传与公共外交。例如，在根本上，国际传播会从国家(政府)对“他者”(国家)民众的政治传播上升为国家对国家的政治宣传。部分信息对于“他者”来说，可能会威胁到政权正当性、合法性的知识基础，进而衍生为国家间围绕权力与利益的博弈。故而，此类话语的国际传播一般会受阻或无效化。

大体厘清国际政治传播的内涵之后，再来观察政治宣传和媒体宣传以外的国际社会对“人类命运共同体”的认知，可以发现，后者的传播存在一种潜在风险，即可能使中国滑向意识形态对抗与大国战略对抗。

(一)意识形态沟壑

“人类命运共同体”话语在国外学界的影响力稍显微弱。这不仅有国外学者意识形态偏见的原因，同样也是国内“人类命运共同体”研究存在一定的偏差所致。例如，冗杂的价值研究不一而足，研究与成果的叠合度过高，新知识有限。

第一，“人类命运共同体”的价值研究偏多，缺乏实证分析。国内有关“人类命运共同体”的研究基本停留在价值规范层面，多数从马克思主义和中国传统文化进行内涵解读与价值诠释(21)参见李爱敏《“人类命运共同体”：理论本质、基本内涵与中国特色》，《中共福建省委党校学报》2016年第2期；徐艳玲、李聪《“人类命运共同体”价值意蕴的三重维度》，《科学社会主义》2016年第3期；邵发军《习近平“人类命运共同体”思想及其当代价值研究》，《社会主义研究》2017年第4期。。内容通常是对中国官方言论做文本分析，抑或是移用传统文化的概念。但后者未能充分地将两者之间的逻辑关系论证清晰，也缺乏案例分析与经验确证。所以，有国外学者指出，这只是一种“话语表达”和“道德叙事”(22)William A.Callahan, “China 2035: From the China Dream to the World Dream”, Global Affairs, Vol.2, No.3, 2016, pp.247-258; Jacob Mardell, “The ‘Community of Common Destiny’ in Xi Jinping’s New Era”, The Diplomat, October 25, 2017, https://thediplomat.com/2017/10/the-community-of-common-destiny-in-xi-jinpings-new-era.，并认为“人类命运共同体”仅提出了“空洞原则”而已，其意义并不明确，如何将原则付诸于实践也有待回答，比如，怎样为不同的伙伴国家、领域制定合适的计划(23)Denghua Zhang, “The Concept of ‘Community of Common Destiny’ in China’s Diplomacy: Meaning, Motives and Implications”, Asia & the Pacific Policy Studies, Vol.5, No.2, 2018, p.198.。显然，仅凭价值研究不足以回答国外学者的质疑。继而，“人类命运共同体”应该作为“学术话语”予以应对，在概念的科学化、操作化上，使之具有更深厚的学术生命力，提高中国的国际话语权。毕竟，西方理念与理论并非仅是作为价值传播或依靠武力征服而为“他者”所接受的，同样，唐宋明时代的中国为周边政治共同体所学习与研究，也不单纯是因为儒家文化本身，产生这些现象的根本原因在于物质性的成功使得文化吸引力、制度吸引力增强。后面二者是话语价值的来源与载体。如此，让“他者”在制度规束下形成一套稳定的行动模式，使价值内化于自身。哪怕是本土文化受到冲击，也不能完全阻挡政治共同体对物质利益的追求。因此，对“人类命运共同体”的研究不能只停留在价值规范上，而是要通过经验分析与实证研究，提高其学理化程度，不仅让它作为价值进行推广和传播，更要作为人文社科领域的“世界知识”进行推广和传播。

第二，对“人类命运共同体”话语诠释的意识形态色彩过重。意识形态属于价值范畴(24)[美] 戴维·伊斯顿：《政治生活的系统分析》，王浦劬等译，人民出版社2012年版，第277页。。戴维·伊斯顿(David Easton)把价值分为运作价值(Operating Value)和意识形态。前者是实践倾向的，后者是理想向度的。在运作价值上，“人类命运共同体”通过阐明平等相待、相互协商、相互理解的伙伴关系，公平正义、共商共建的安全架构，开放、创新、包容、普惠的发展，尊重差异、加强文明交流，构建绿色环保的生态体系等内容，向国际社会予以释疑。在国家间互动规范上，也以“亲、诚、惠、容”和“共商、共建、共享”来展现中国特色大国外交的温和与防御性态度。可以说，“人类命运共同体”的上述运作价值是得到国际社会的极大认可的，只是在学理层面上受到的意识形态诘难较多。国外学者会强调中国对历史叙事的工具性利用，认为中国试图挑战自由民主，以“共同价值”对抗“西方价值”来传播自身的政治价值(25)Michael J.Mazarr, Timothy R.Heath and Astrid Stuth Cevallos, China and The International Order, Santa Monica, CA: RAND Corporation, https://www.rand.org/pubs/research_reports/RR2423.html.，为国际秩序的“中国化”(Sinified)进行辩护(26)Jian Zhang, “China’s New Foreign Policy under Xi Jinping: Towards ‘Peaceful Rise 2.0’”, Global Change, Peace & Security, Vol.27, No.1, 2015, pp.5-19; Stephen N.Smith, “Community of Common Destiny: China’s ‘New Assertiveness’ and the Changing Asian Order”, International Journal, Vol.73, No.3, 2018, pp.449-463.另外，大部分相关研究都是从维护自由国际秩序与探讨其走向，论及中国对自由国际秩序的影响，且这些研究表达的意向是与“中国中心主义”相似的，参见John G.Ikenberry, “The End of Liberal International Order”, International Affairs, Vol.94, No.1, 2018, pp.7-23; Denghua Zhang, “The Concept of ‘Community of Common Destiny’ in China’s Diplomacy: Meaning, Motives and Implications”, Asia & the Pacific Policy Studies, Vol.5, No.2, 2018, p.198; John G.Ikenberry, “The Next Liberal Order: The Age of Contagion Demands More Internationalism, Not Less”, Foreign Affairs, Vol.99, No.4, 2020, pp.133-142。。对此情况，国内研究虽认清“西方国家在意识形态上的偏见、话语霸权以及国内媒体话语表达与叙事策略不妥”，但提倡加强“中国意识形态”研究就稍显激进(27)周翔：《“命运共同体”的话语体系建构——概念再造、语境重置与方式转换》，《人民论坛·学术前沿》2018年第7期；周银珍：《国际情怀与担当：“人类命运共同体”建构中国国际话语权》，《宁夏社会科学》2018年第1期；张志丹：《人类命运共同体视阈中的中国意识形态国际话语权》，《河海大学学报(哲学社会科学版)》2018年第2期。。如此循环往复，恐怕中美会陷入意识形态对抗。当前，美国正在搭建“意识形态陷阱”。通过意识形态施压、攻击中国，试图逼迫后者陷入战略焦虑，出现战略失误、跳入陷阱。同时，美国也正在组织“反华价值同盟”，以重塑“我们感”(We Feeling)来提醒其它国家“我们是谁”(Who We Are)，其目的是在政治身份上将中国挤出“同一个世界”。如果加强“人类命运共同体”的意识形态构建，那么中国就是顺着美国的战略意图加剧意识形态矛盾。而且，中国外交的特色之一就是弱化意识形态，作为中国的外交话语、“政策话语”，“人类命运共同体”在性质上也理应是弱意识形态的。但需要指出，价值与意识形态研究是必要的，只是同类的叠合成果较多，对于提高和增进“人类命运共同体”的话语效力和国际传播意义有限。

(二)战略竞争壁垒

国家的战略行为不可避免地受到认知与文化因素的影响，其会反映在战略思维上。中国由于受西方国际关系理论与西方主导的国际互动规范的影响，在战略思维上与西方国家有些许趋同。现实主义范式作为西方国家长盛不衰的政治文化与国际关系理论，它是国外学界借以分析“人类命运共同体”的基本路径，并且研究成果基本取得共识，认为“人类命运共同体”是中国对外战略更为进取的话语表达(28)参见Micheal R.Auslin, The End of the Asian Century: War, Stagnation and the Risks to the World’s Most Dynamic Region, New Haven and London: Yale University Press, 2017, p.9, 200; Denghua Zhang, “The Concept of ‘Community of Common Destiny’ in China’s Diplomacy: Meaning, Motives and Implications”, Asia & the Pacific Policy Studies, Vol.5, No.2, 2018; Jian Zhang, “China’s New Foreign Policy under Xi Jinping: Towards ‘Peaceful Rise 2.0’”, Global Change, Peace & Security, Vol.27, No.1, 2015; Stephen N.Smith, “Community of Common Destiny: China’s ‘New Assertiveness’ and the Changing Asian Order”, International Journal, Vol.73, No.3, 2018。，中国意图在全球政治领域重塑国际秩序，使之获得与其实力相匹配的权力地位(29)Ali Wyne, “Book Review Elizabeth Economy’s the Third Revolution”, The RAND Blog, https://www.rand.org/ blog/2018/06/book-review-elizabeth-economys-the-third-revolution.html; Melanie Hart and Blaine Johnson, “Mapping China’s Global Governance Ambitions”, Foreign Policy and Security Cap, https://www.americanprogress.org/issues/security/reports/2019/02/28/466768/mapping-chinas-globalgovernance-ambitions.。

显然，这是持工具理性对“人类命运共同体”进行的审视，以“中国威胁”“中国野心”“修正主义者”等话语对中国进行“污名化”。但国内一些学者同样也是持工具理性，似乎对现实主义形成了路径依赖(30)参见阮宗泽《构建人类命运共同体 助力中国战略机遇期》，《国际问题研究》2018年第1期；凌胜利《构建周边安全共同体：挑战与对策》，《国际问题研究》2017年第5期；张蕴岭《中国的周边区域观回归与新秩序构建》，《世界经济与政治》2015年第1期。。虽然此类研究言之有物，极具战略远见，可“人类命运共同体”不该是某一种理论范式就能够全面观照的，否则无法解释它的深厚意蕴，更别说中国传统文化、马克思主义还占据着其内涵的大部分。如果双方皆以现实主义视角看待“人类命运共同体”理念下的中国对外战略，那么该话语存在与否对战略博弈并无影响。如此，也就显得中西方不同文化所塑造的思维差异被同一了。以中美为例，中国人更擅长辩证思维、关系思维，美国人更擅长逻辑思维、类属思维(31)潘忠岐：《中国人与美国人思维方式的差异及其对构建“中美新型大国关系”的寓意》，《当代亚太》2017年第4期。。但在中美都依赖现实主义路径的情况下，战略思维差异就缩小了。看似便于理解与预测对方的行动，实际上双方将认知对方的进路不断地狭隘化。

何况中国提出“人类命运共同体”的主要目的不在于解构美国主导的国际秩序，并与之进行对抗。与这种“进攻性”的解读相反，“人类命运共同体”所蕴涵的中式战略思维决定它应该是“防御性”的、“内敛”的。它是为了回避与美国的对抗，将注意力扩散至国际社会，而不是限制在中美关系上。所以，国内学者也应该有限地跨出思维定势，创新国际关系理论，从理论与实践中，同步发展与构建“人类命运共同体”。

三、“人类命运共同体”的国际传播如何破解难题

(一)反思国际传播

从“人类命运共同体”当下国际传播的境况来看，它作为“学术话语”的效果未达到预期，原因有三点：

第一，国际传播中意识形态色彩较重，有些过于突出自身的文化自觉。尽管意识形态不可避免，独特文化也是构建话语的基础，而且西方同样会进行意识形态的国际传播。但如果中国也采取该路径，与西方进行意识形态的国际传播攻坚战，那么恰恰为西方提供了塑造联盟型“共同体”所必需的凝聚力。

第二，传播主体混淆了“政策话语”与“学术话语”两种不同的话语类型。“政策话语”不同于“学术话语”。后者的说服力是通过对假定与假设的实证检验与逻辑演绎，得出一般性规律，有着学理的支撑，使得信源的可信度相对于纯粹的“政策话语”要更高。这是影响传播效果的前提条件。如果缺乏学理支撑，那么受众根据先在的知识，在对信息的真伪与价值作出判断时，理论面前的“政策话语”就可能被误解或显得说服力不足。因此，西方事实上对“人类命运共同体”的认知也只是停留在政策宣言层面。对“他者”而言，“人类命运共同体”话语是否存在不影响其体认中国的战略行为。该现象的部分原因正是话语的学理薄弱。

第三，未区分“国内话语”和“国际话语”。对内传播的“人类命运共同体”是以特殊语境和社会结构为基础的。在对应的政治环境与社会关系中，其意义解读与越过国界、跨文化的“国际话语”理应有所差异。然而，“人类命运共同体”在国际传播中运用的是与国内话语相同的话语体系。这样，虽然体现了“人类命运共同体”话语的主体自觉，但不一定有利于面向“他者”的国际传播。

那么，“人类命运共同体”该如何进行国际传播才能更有效？其一，加强对“人类命运共同体”的“学术话语”建设，使之言之有据、言之有物、言之有理；其二，在单元层次的基础之上，从体系层次对“人类命运共同体”进行话语建设和传播；其三，强调文化的共通性，降低意识形态色彩。

尤其是第三点，国际传播是有关信息共享的国际行为体之间的互动。信息符号化后，进行传播是会被“他者”诠释与再理解的，之后可能通过“他者”再符号化予以反馈。例如，中国对“中国威胁论”与“修昔底德陷阱”的反馈符号就是“人类命运共同体”与“新型大国关系”。若要减少“人类命运共同体”国际传播的阻力，那么就需要塑造“共通的意义空间”，必须让它在国际社会有一定基础的共同理解。所以，如何构建“共通的意义空间”将是“人类命运共同体”国际传播过程中需要注意的重点。

国际传播主要指涉国际政治传播，因为体系层次中能够发挥较大影响力的通常是国家行为体，而国家间关系的主导领域为政治关系，所以，从国际政治传播来分析“共通的意义空间”是合理的。根据其概念内涵，国际政治目标与意识形态分别为中介变量与干预变量(见图1)。又由于在国际政治中，国家行为体逐利是不言自明的假定，所以在不考虑具体目标的情况下，可将其视为恒量，进而从信息(话语)到传播效果之间的影响因素就锁定为意识形态(包括文化差异在内)。

图1 国际政治传播效果公式

因此，鉴于“人类命运共同体”强意识形态的解读可能会带来潜在风险，该话语最好通过弱意识形态来诠释，以侧重“共同价值”而非“价值排序”的方式，扩大中西方之间“共通的意义空间”。它的具体路径为挖掘中西方之间文化、理念等方面的共性，并运用“学术话语”进行信息传递，同时也要注重实证研究。

(二)寻找“共通的意义空间”

那么，如何构筑中国对外传播“共通的意义空间”？从探寻话语的共通点出发，本文初步提出以下几条进路。

共通点一：中西方都有构建共同体的价值追求。其一，中西方都表达出对理想社会的向往。共同体思想在西方源起于古希腊，其理念最早可见诸于柏拉图与苏格拉底的对话，但系统性的提出者是亚里士多德，意在追求“至善”的幸福高尚生活。在中国，共同体思想最早出现在《诗经》中，如《魏风》中的《硕鼠》，先秦诸子百家也对其多有论述，体现了中华民族先贤对“乐土”的追求，只是所用表述为“大同”。其二，中西方对施政者的价值要求相同。古希腊城邦共同体是一种探索正义的社会治理设想，关注精神层面的“善”，重视法治作为维持社会秩序的基础。“大同”理念则体现在儒家的“仁政”与宗法制度上，强调“礼治”与“儒法互用”，以确保“权位分配”的合理，巩固官僚的权力基础并稳定社会(32)本文的“权位分配”是指权力与社会地位或职业的关联匹配。古代中国社会结构稳定与“权位分配”的合理性密不可分。参见瞿同祖《中国阶级结构及其意识形态》，载[美] 费正清编《中国的思想与制度》，郭晓兵等译，世界知识出版社2019年版，第250-268页；相关讨论也可参见Kingsley Davis, Human Society, New York: Macmillan Co., 1949, p.95。。然而，社会基础变化与理念滞后所产生的矛盾使中西方各自面临共同体困境，并引出“后现代”思考。

旧的共同体模式与现实之间的张力自然要求创新共同体理论。如果说西方的共同体困境只在于价值理性被“物化”，那么中国所面对的问题是连能够“物化”的价值理性都缺乏(33)因而，西方需要整合多元价值，而中国需要生产核心价值以应对价值虚无的困境。。归根结底，中西方面临的共同体困境是相同的，即人类如何在社会基础变化的情况下更好地发展。对此，中国提出的解决办法是“人类命运共同体”。它以“实现共同利益，追求至善”为基础理念向上糅合，从利益共同体、责任共同体、价值共同体三个维度，以“满足生活”“使人们生活得更美好”为导向(34)[古希腊] 亚里士多德：《政治学》，高书文译，中国社会科学出版社2009年版，第2-7页。，创新共同体理论，指引人类发展。因此，“人类命运共同体”理念是以共同体理论为基底、以追求共同利益为核心假定、以共同体能够实现共同利益为主要假说，与安全共同体、国际共同体等概念相通。

共通点二：人类活动若无协作，社会难以存在(35)[法] 埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，生活·读书·新知三联书店2017年版，第235页。。该命题及其客观实践必然使“和”文化与西方国际合作理论有理念相似之处。其一，目标一致。社会学与生物学都已论证“共在”“共生”的重要性，所以“和合共生”与西方国际合作理论都指向以协作实现共同利益、缓解冲突。其二，相似的假定。“和”是“人类命运共同体”的本体论，它不是简单指称“和平”“和谐”，而应该理解成以“中”为基础的理性原则，西方国际合作理论同样以“理性人”“经济人”为前提假定(36)根据《礼记·中庸》，“中”即理性原则。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”但“和”是关系理论，西方国际合作理论是个体理性。所以，两者只是相似。。其三，合作方式类似。两者都重视规则治理，但“人类命运共同体”在强调国际法治的同时，也尝试规避“价值物化”的陷阱，重视“关系治理”。其四，合作演化。以“和合”为核心理念的“人类命运共同体”的内涵——“和实生物”与“和而不同”两个概念，在“中和”与“和同”螺旋上升结构中交互影响，塑造“重叠共识”进而“生物”，而国际合作理论则用“报偿结构”同样解释了行动者如何相互调适迈向合作(37)[美] 肯尼思·奥耶：《解释无政府状态下的合作：假说与战略》，载[美] 肯尼思·奥耶主编《无政府状态下的合作》，田野、辛平译，上海人民出版社2010年版，第3-21页。。尽管当下的国际合作理论似乎陷入了困境。

共通点三：中西方的共同体都是弱利他主义。心理学与生物学已有相当多的研究成果论证了人类只具有弱利他性，强利他是难以实现的理想状态。“人类命运共同体”的“义利观”是指国家不应“随国力增长而无限扩大核心利益”(38)秦亚青：《正确义利观：新时期中国外交的理念创新和实践原则》，《求是》2014年第12期。，不是否定利己。它从大国实力与国际责任以及让国际社会变得更好的价值取向出发，认为“大国有时需要先从道义层面来考虑责任问题，给予发展中国家力所能及的帮助以体现负责任大国应有的风范”(39)王毅：《坚持正确义利观：积极发挥负责任大国作用——深刻领会习近平同志关于外交工作的重要讲话精神》，《人民日报》2013年9月10日。。所以，“人类命运共同体”与其它共同体的实体化结构如联盟、国际组织等一样，认同个体利益的重要性，并以之为行动底线，而非“义”先于“利”的强利他主义。不同之处在于，“人类命运共同体”追求义利平衡。

共通点四：“人类同命运”、全球化与相互依赖理论都以关系的程度与状态为变量。传统共同体因社会分工和工业主义而发展为联合体，又随殖民主义和国际分工而扩展为国际共同体。其间，共同体的内涵与空间发生改变，它们的关联程度与表述也随之分化。全球化是对进程的描述和解释，及对行动者相处状态与趋势的宽泛概括；有着敏感性与脆弱性特征的相互依赖是国家间关系与全球化的状态；“人类同命运”则表达了休戚与共的联结景象，是人类之于国际社会的寄生现象，亦是国家之间的均衡共生。三者都以关系的紧密程度为变量。另外，结构建构主义在讨论“无政府结构”变化时也提出了“共同命运”(40)参见[美] 亚历山大·温特《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海人民出版社2008年版，第339-342页。，而且与“人类命运共同体”一样，认为“共同体”是因第三方而建构的(41)A国与B国同受C国威胁，即便A与B之间不存在直接互动，但情景结构会促使二者产生“群我”认同，所以,这种“共命运”是针对C国而产生的。“人类命运共同体”的情景结构是根据“全人类”(共同体主体)的第三方来界定的。，只是两者在建构主体与客体的指向上有所差异，但都需要“‘倡导者’和/或‘认知共同体’(Epistemic Communities)的作用，这些人会率先界定行为体悟知自我的方式”(42)Peter M.Haas, “Introduction: Epistemic Communities and International Policy Coordination”, International Organization, Vol.46, No.1, 1992, pp.1-35；[美] 亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海人民出版社2008年版，第342页。。

共通点五：“人类命运共同体”、全球化和相互依赖理论在“政治空间”(Political Spaces)(43)“政治空间”可被视为由政治关系与符号关系组成的动态网络，那些关系直接或间接地受地理环境的影响。简言之，政治空间就是空间与社会互动的产物。参见Orit Gazit, “A Simmelian Approach to Space in World Politics”, International Theory, Vol.10, No.2, 2018, pp.219-252。上重叠。“现代性”的互动模式构成新的互动网络与制度化均衡及其控制机制，推动全球化，破坏了旧的政治共同体的内部构型与外部互动模式，宗主型或帝国型等级关系转向主权平等关系(44)全球化与现代性之间的关系定性有三种：第一，全球化是现代性之结果；第二，全球化是现代性之终结；第三，全球的多元现代性或者全球的同质现代性。观点各异的核心原因在于学科和分析框架的差异。本文从国际政治学视角出发，采用全球化是现代性之结果的观点，理由为：第一，现代性具有“当下”的时间意义。当下的全球化是由西方主导的，其规则制定反映的是现代性的思维与行为方式，因而这是西方现代性的全球化。第二，虽然全球化进程先于现代性的出现，但现代性作为全球化的动力，塑造了当下的全球化以及全球秩序。第三，国际政治关注的是冲突与和平的问题，其核心为利益。围绕利益的竞争与分配，实践与主流理论充斥着西方的现代性理念。第四，国与国之间构成的系统是强调国际制度与规范作用的国际社会。通过权力推行和话语塑造，西方使它们的国内制度外溢，成为指导和约束国家间互动的国际机制。正如吉登斯所言，现代性制度与全球化制度相对应。第五，由全球化内在张力引起的“碎片”现象虽不可忽视，但只要全球秩序中起决定性作用的主权原则、大国政治原则、均势原则未变，那么，“后现代”就远未到来，至少在国际政治领域暂时还不能将全球化视为现代性之终结。第六，无论是多元还是同质，都是西方把持着关于现代性的话语权。即便如英国学派的赫德利·布尔那般，提出要考虑文化的多样性，吸纳异质文化，但其本质仍是以西方为中心。因此，植根于现代性理念，西方会根据现实变化和自身利益需求来重塑全球化。例如，前些年美日欧提倡新的共同市场，便可视为试图重塑全球化的案例。综上所述，全球的价值观念与制度的西方化正是全球化作为现代性后果之表征。，这是国际政治成型的政治与法律基础。共同体概念也溢出国界，形成联盟、国际组织等国际共同体(45)联盟与国际组织的基础是共同利益与价值规范的认同，它们与共同体的构成要素基本相同，所以是国际共同体的实体化。。全球化深入发展后，国际关系的主体、内容、性质、目标继续变化，逐步凸显国际政治经济与国际机制的重要性，使国际政治转向世界政治。复合型相互依赖正是该时期的特点。国际共同体也从政治功能向道德功能回流(46)有关国际共同体道德功能和政治功能的论析，参见Barry Buzan and Ana Gonzalez-Pelaez, “‘International Community’ after Iraq”, International Affairs, Vol.81, No.1, 2005, pp.31-52。，如联合国从安全机构发展为包含经济、环保等在内的综合性组织。之后，全球化又引出新的政治空间，即全球政治。“人类同命运”的愿景正是以之(及“全球主义”“全球性”等相关概念)来观照的。这看似是“国内政治→国际政治→世界政治(全球政治)”的发展脉络(47)学界对“世界政治/世界主义”与“全球政治/全球主义”两对概念的认识存在分歧，有的认为不同，有的认为相同。本文采用后者的观点，只是引文中有将两者区分的内容。，其实不然。全球主义是“松散灵活的政治路径，它强调世界的物质性统一(Oneness)，并寻求在世界范围内重组国际关系”，但这“不意味着忽视其它政治空间”，反而强调不同政治空间之间的联系(48)Or Rosenboim, “State, Power and Global Order”, International Relations, Vol.33, No.2, 2019, pp.13-15.，所以不难理解为何中国官方对“人类命运共同体”的表述是国家中心主义的。正因为它是涵盖国内、国际、世界、全球四种不同政治空间的政治愿景(49)有观点认为，世界政治与全球政治其实是可等同的，也有观点认为两者是有差异的，本文不涉及对它们的概念辨析，两者可相互替换。但部分引文是将它们区分开的，因此，该部分引文仍按原文进行区分。，故而“人类命运共同体”是复合型“国际共同体”。

共通点六：“人类同命运”、全球化和相互依赖理论对全球政治有认同感(程度各异)。社会学的全球化理论包含对全球政治的关注。这不仅是因为全球化对于“社会”来说具有时空假定，也是因为全球化问题需要全球意识探究全球制度与机制的可能性。政治哲学对此也有相关思考(50)赵汀阳：《从国家、国际到世界：三种政治的问题变化》，《哲学研究》2009年第1期。。相互依赖状态是全球治理的成因，其理论是关于世界政治的机制化研究。它决定了国家间的报偿结构，是国际合作与制度运行的前提。尽管新自由主义是对现实主义理论的补充，但重视跨国现象无疑提高了“全球性”的地位。“人类命运共同体”自不必说，官方的“全球性”措辞和学理上的“全球主义”内涵都映射出它以“全球政治”为发展目标。“人类同命运”则通过“种”“类”之别揭示人的动态性与后天特征(51)参见高清海《“人”的双重生命观：种生命与类生命》，《江海学刊》2001年第1期。，体现了“人类中心”的价值取向及重视国际法治的“全球性”发展。

总之，中西方皆对“国家中心”有改良愿望(52)不同政治、理论和意识形态立场的学者，都因接受全球视角的政治秩序而被称为全球主义者。他们都认为，全球性是世界政治的一个有意义的条件，并提出调整国际秩序的计划。参见Or Rosenboim, “State, Power and Global Order”, International Relations, Vol.33, No.2, 2019, pp.1-28。。“人类命运共同体”就是中国吸收西方知识提出的方案。它虽然超越国家领土疆界，但不以损害国家主权与利益为前提；也非世界主义那般追求政治价值同一，而是以治理功能为导向。尽管“人类命运共同体”在意识形态上有或明或暗的规范立场，但不是“一种连贯的意识形态”(53)“For an Account of How Global Thinking Embraced Neo-Liberal Economic Views”，参见Quinn Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Cambridge: Harvard University Press, 2018。。正如习近平总书记引用的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(54)《礼记·中庸》，载《习近平在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上的讲话》，http://news.cnr.cn/special/hpgc/wz/201406/t20140628_515747057.shtml，2019-05-12。，“人类命运共同体”展现出尊重多元与平等差异的包容思想，是功能性与动态性的全球政治愿景。它与追求同一的自由国际秩序不同，而是主张“夫物之不齐，物之情也”(55)《孟子·滕文公上》，载《习大大博鳌讲话引经据典：“夫物之不齐，物之情也”》，http://news.cnr.cn/native/gd/20150328/t20150328_518159151.shtml，2019-05-12。的多元共生。当然，文明因交流而多彩，因互鉴而丰富，但要以“移情”(Empathy)为“相互理解”的基础，同时还需“共性”而使“移情”生效。如果任何事都可以用“人类”去赋予意义，那么这些由“人类”充分共享的东西就能使理解成为可能(56)Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, London: Pimlico, 2003, p.60.。

上述内容对于中西方都可以视作“共同理解”。由此可见，“人类命运共同体”的立论基础与本体论是“人类”。正因如此，无关乎国界、民族、文化等差异，这样才能发掘人的“类属性”所共通的理解。当然，共通点肯定不止这些，此处仅为刍议。另外，也需要注意一些看似共通但实际却在理解上存在相当大差异的概念，如“天下”能否指向“全球”或“世界”。

(三)“天下”为何不利于构建“共通的意义空间”

“天下”通常会包含在“人类命运共同体”的话语解读中。但能否把它运用到国际传播领域，仍是一个值得商榷的议题。

以“天下观”“天下主义”“天下性”与“全球观”“全球主义”“全球性”的比较为例，赵汀阳认为，“天下观”是以世界为整体政治单位，天下体系是使世界成为政治主体的世界体系。从“天下”去理解世界，就是以世界为分析单位；天下体系则是一个基于存在论理由而与价值观无关的世界，是以共在存在论为基础的世界体系，而全球政治是新天下体系整个政治概念的理论基础(57)需要指出，赵汀阳认为世界政治等于全球政治。参见赵汀阳《天下观与新天下体系》，《中央社会主义学院学报》2019年第2期。。“全球观”不仅描述空间规模，也同样把世界视为“单一整体”。“全球性”则指涉“全球化的特征；多元性、整体性；特别是具有世界性的包容度、覆盖面或相关度的特质；(潜在的)全球一体化、行动、影响(特别是在商业和金融领域)”(58)Rens van Munster and Casper Sylvest, “Introduction”, in Rens van Munster and Casper Sylvest, eds., The Politics of Globality since 1945: Assembling the Planet, Abingdon: Routledge, 2016, pp.2-3.。显然，“天下”与“全球”都有着相似的规范特征，即视地球为“一体”的物质性认知构成人类活动的重要条件(59)Or Rosenboim, “State, Power and Global Order”, International Relations, Vol.33, No.2, 2019, p.13.。但从历史发生学来看，它们的生成路径与根本属性是不同的。而且，历史现实的“天下”在国内外史学界已形成“共有知识”(60)关于古代中国的天下研究及学术论争，本文不再赘述，相关研究参见陈尚胜《朝贡制度与东亚地区传统国际秩序》，《中国边疆史地研究》2015年第2期；陈尚胜《试论中国传统对外关系的基本理念》，《孔子研究》2010年第5期；陈尚胜主编《中国传统对外关系思想、制度与政策》，山东大学出版社2007年版；陈尚胜《中国传统对外关系研究》，中华书局2015年版；葛兆光《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》，http://www.aisixiang.com/data/92884.html；葛汉文《武力与道义：周人谋取天下的大战略》，《国际政治研究》2019年第4期；陈玉屏《略论中国古代的“天下”、“国家”和“中国观”》，《民族研究》2005年第1期；何新华《试析古代中国的天下观》，《东南亚研究》2006年第1期；[日] 渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，中华书局2008年版；William A.Callahan, “Chinese Vision of World Order: Post-hegemonic or a New Hegemony”, International Studies Review, Vol.10, No.4, 2008, pp.49-61；陈赟《天下观视野中的民族-国家认同》，《世界经济与政治论坛》2005年第6期；[日] 安部健夫《中国人の天下观念》，载安部氏《元代史の研究》，附录一，东京创文社1972年版，第425-526页；Benjamin I.Schwartz, “The Chinese Perception of World Order”, in John K.Fairbank, ed., The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations, Massachusetts: Harvard University Press, 1968, pp.266-288。，而政治哲学的“天下”其实是接受“元史学”范畴，有“杜撰”之嫌。

在概念的确定性上，中华民族先贤使用的“天下”概念与“国家”概念的内涵是同一的，基本特征是一国边界(际)之内的事。古代也没有现代人的“世界观”。“天下”成为一个普世概念，变得无边无际，这是现代人的话语体系。把古代话语与现代话语混杂在一起，不仅发生时空错乱，而且发生内涵混乱。传统上，先贤是用“天下”来表述“国家”内部，用“四海”来表达“国外”、超越“国界”的各国。荀子曰：“四海之内若一家。”(61)《荀子·儒效》：“四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。”此外，还有“四海为家”“四海之内皆兄弟也”“四海翻腾云水怒”“五洲四海”等话语，都是讲述超越“国界”之事。

然而，学者们往往在追求“天下一家”、国际新秩序等各个层面上使用它，却忽略了一个问题，即历史叙事与文学叙事中的“天下”是截然不同的。前者有着强烈的现实主义色彩，而且是基于物质基础之强大和文化观念为他者所崇拜，所以与葛兰西的“霸权”概念相同(62)葛兰西将霸权看作不仅仅是建立在强力的基础上，而且也是建立在文化优势之上的权力体系。参见[美] 佩里·安德森《霸权之后？——当代世界的权力结构》，海裔译，《文化纵横》2010年第1期。；后者则是一种道德理想，即无外、无他、普世平等的大同愿望。哪种诠释更重要，这里不予评判。毕竟就概念本身来说，能够观照现实是必要的，但道德追求也应有一席之地。不过，至少就部分史实和中国传统政治话语而言，“天下”是中华帝国自诩为核心的东亚秩序，而“天下观”则是“华夷观”的某种延伸。因此，西方有不少学者认为，“天下”话语有着规范例外论的隐喻，即把中国置于世界之巅(63)Ban Wang, ed., Chinese Visions of World Order, Tianxia, Culture and World Politics, Durham, NC and London: Duke University Press, 2017; Mingming Wang, “All under Heaven(tianxia)Cosmological Perspectives and Political Ontologies in Pre-modern China”, Journal of Ethnographic Theory, Vol.2, No.1, 2012, pp.337-383; William A.Callahan, “Chinese Vision of World Order: Post-hegemonic or a New Hegemony”, International Studies Review, Vol.10, No.4, 2008, pp.49-51; Maximilian Mayer, “China’s Historical Statecraft and the Return of History”, International Affairs, Vol.94, No.6, 2018, pp.1217-1230.。显然，这种认识和解读已经偏离中国传统“和”文化的内涵，背离了“人类命运共同体”倡议、不同文明和谐共处和不同文化平等交流合作的初衷。

因此，“天下”仅作为纯粹的空间单位、地理概念，体现为一种整体主义方法，这是可以接受的；作为当前人类共处天下、同命运的描述，也是正确的。但如果要将之视为一种秩序观，那就需要甄别这是历史现实的“天下”还是理想社会的“天下”，是中国的“天下”还是人类的“天下”。显然，这在国际社会产生了误读。可见，囿于自身认识而忽略或不够重视“他者”是否接受的单向认知方式，会导致“共通的意义空间”的匮乏。这既难以避免“人类命运共同体”被误读，也无助于其国际传播。

所以，“天下”虽是极具发展潜力的元概念，但既然目前是有争议性的，那就应该谨慎使用，甚至还要主动地、严谨地对其加以论证和释疑(64)必须声明，本文只是从国际传播效果来判断，“天下”暂时不应置于“人类命运共同体”的内涵中，那样不利于塑造中西方“共通的意义空间”，因为显然中西方乃至中国学界内部对“天下”的认知也存在较大分歧。但是，本文认为，对“天下”的创新研究是一项极具学术价值的工作。这很可能成为中国提出原创性“新世界主义”的契机，能够为国际社会提供世界意义的“现代中国思想”。这项研究议程正在进行中，对“天下”本身的内涵也亟待研探。例如，任晓就指出，从“新世界主义”而言，“天下”应进行转化性创造，并“剔除上下尊卑”的成分。参见任晓《论中国的世界主义——对外关系思想和制度研究之二》，《世界经济与政治》2014年第8期。。至少从国际传播而言，概念内涵模糊必然会影响传播效果。如果不加辨析地引用争议概念，可能会削弱中国的国际话语权，也不利于中国传播自身的价值理念。例如，“命运共同体”的一系列子概念——“双边命运共同体”“周边命运共同体”“亚洲命运共同体”“亚太命运共同体”等，就容易使西方联想到以中国为中心、呈同心圆状的差序格局。与之类似的格局在历史中被定义为“天下”，并形成包含“我他”“内外”“华夷”“尊卑”的政治秩序(65)葛兆光：《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》，http://www.aisixiang.com/data/92884.html。。另外，由于理想“天下”尚未解决谁是制定规则的“大家长”的问题(66)[法] 雷吉斯·德布雷、赵汀阳：《两面之词：关于革命问题的通信》，张万中译，中信出版社2014年版。，所以历史“天下”的霸权色彩和理想“天下”的不确定性与模糊性使国外学者质疑“命运共同体”是“谁的命运和谁的共同体”(67)Ruben Gonzalez-Vicente, “The Empire Strikes Back? China’s New Racial Sovereignty”, Political Geography, Vol.59, 2017, pp.139-141.。事实上，已有学者提出“天下理想转向新世界主义”的观点，以此来更为明确地摆脱“天下”的霸权隐义(68)刘擎：《从天下理想转向新世界主义》，《探索与争鸣》2016年第5期。。

如果非得使用“天下”概念，那么如何准确地使用它将是极为关键的。否则，西方基于思维惯性和历史叙事，会怀疑中国提倡“人类命运共同体”的意图所指。当然，它作为学术争鸣是极好的，可作为“政策话语”而言，进行国际传播还为时尚早。只是目前似已约定俗成，恐难遽改。

四、研究启示与展望

总体而言，“人类命运共同体”无论是在实践还是在学术层面都进展颇大，但目前似乎陷入价值研究扎堆的怪圈。因此，为了使其国际传播更为顺畅，被接受度更高，“人类命运共同体”研究应该做到以下几个方面：

第一，成为一项开放性研究。如果是闭环式研究，那就是高挂“话语沟壑”“理论主权”，将“他者”排斥在外。如此，与其倡导的包容性是相悖的。而且，封闭状态的“人类命运共同体”研究，恐怕会出现如自由国际秩序那样的价值物化问题。这也是与中国的“和”文化相悖的。另外，学科层面亦如此。仅从中国传统文化或马克思主义进路进行解读，其国际受众面是有限的。“人类命运共同体”与各学科应该是互构关系，而不是单向构建。它不是某个学科或领域的专项研究，而是要联通各学科的智识，增强知识的有效性与可行性。所以，应该注意中西马的结合研究(69)国内已有学者注意到这个问题。参见赵可金、马钰《全球意识形态大变局中的人类命运共同体》，《国际论坛》2020年第2期。，更要注重实证主义以提高其学理性，并使价值导向研究转变为实践导向、制度导向研究，以期突破“人类命运共同体”研究的瓶颈。

第二，以“人类”为主体去构建全球性共同体。“人类命运共同体”虽然是“人类中心”，但也包容“国家中心”。如果冲击或消解“他者”的价值内核，那就会刺激到“我们是谁”的共同体的核心问题。这会给传播与构建“人类命运共同体”增加阻力，而且还影响到中国的对外战略与本土国际关系理论的创新。中国应该持“人类中心”思维，将国际传播重点置于国际社会，而非与美国进行“话语竞争”“话语对抗”的宣传战。但这不代表要向美国示弱，而是要从“人类中心”视角出发，使中国对外传播的客体多元化。在周边外交中，发挥更大的灵活性，将对美国际传播纳入对国际社会的传播中，尽量避免“话语冲突”。

第三，重视“共通的意义空间”的塑造和“守门人”(Gatekeeper)的作用。传播的具体手段与方式及其各种理论模型的研究，本质上是一个技巧性问题，它讲究的是宣传策略。“人类命运共同体”国际传播的根本问题在于传播本身，也在于“人类命运共同体”的话语研究。因为在国际(政治)传播中，话语的中介变量与干预变量是“共通的意义空间”的来源，它们是决定传播效果的原初因素。只有“共通的意义空间”得以实现，国际传播才可能有效。不然，哪怕宣传策略再高明，一旦缺乏共通性，那么“我”与“他”之间的理解将会变得困难。首先在认知维度上就会阻断，进而也就无法上升到行动层面。因为缺乏“共通的意义空间”的国际传播不仅是无效的，还可能导致“我”与“他”之间发生价值冲突(70)传播效果中的“价值形成与维护效果”是涉及价值判断的。传播功能是用舆论去引导受众形成新价值与新规范。它是工具，但不能决定有效性与可信度。作为社会交往互动的实践方式之一，倘若传播无法以“共通的意义空间”为前提，那么连“环境认知效果”这关都过不了。所以，“守门人”同样对“人类命运共同体”的国际传播非常重要。它影响着信息本身的可信度，是一种筛选机制。。所以，“人类命运共同体”研究应该跳出思维定势，与西方文化、思维、理论结合起来进行解读，使之更易于理解与接受，从而塑造和扩大“共通的意义空间”，促进国际传播。这是必要的，也是可行的。另外，“守门人”对“人类命运共同体”的国际传播也非常重要。它不仅指涉媒体人，同样也包括国内学者。后者对“人类命运共同体”的研究影响着传播过程的信息筛选机制，更决定着信息的可信度。

第四，要求中国学者在开放视野、中西方对话中探寻答案。在理论构建上，也需要注意中西方理念的取舍与对接、案例选择的多元性与平等性，从中国与国际社会的联动视角发展“中国学派”：既要有主体性、原创性，也要有全局性、统合性；既要避免理论沟壑与知识论主权思维，也要在构建“中国学派”的同时，思考如何形成哲学社会科学的“中国方法”。

所谓“中国学派”就是广义上的“理论”。后者泛指发轫于哲学思辨的“解谜工具”(71)Thomas S.Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1996, pp.35-42.。它不单指称探索因果规律与变化机制的解释性(科学性)实体理论，同样也包括构成性(哲学性)理论，即哲学范畴的方法论探索。要建设、发展“中国学派”，理应两者兼备。换言之，“中国方法”也需要在场。任晓也指出，“‘中国学派’的社会科学应发展出自己的方法路径和方法自觉”(72)任晓：《走向世界共生》，商务印书馆2019年版，第198页。。例如，西方国际关系理论的发展虽由现实问题推动，但其实体理论的本体论、认识论、方法论作为“方法工具”，皆由哲学社会科学提供(见图2)。所以，“中国学派”不仅要构建实体理论，更要在本体论、认识论与方法论上创新普世性知识。

在实体理论的构建上，秦亚青通过考察中国国际关系现有理论成果，提出“文化塑造社会科学理论”的命题，认为文化要素构成社会科学理论的内核(73)秦亚青：《文化与国际关系理论创新——基于理性和关系性的比较研究》，《中国社会科学评价》2019年第4期；秦亚青：《中国国际关系理论的发展与贡献》，《外交评论》2019年第6期。。然而在涉及“中国方法”时，“中国学派”更多是以本土特色的思维方式，如“辩证法”“关系性”“一物两体性”“和合主义”等“方法论雏形”，作出笼统且模糊的表述，未能明确一种本土的哲学社会科学方法论(74)本文在此提供一点想法，或能形成对构建“中国方法”的启示，即有中国特色的“公共性哲学”“类哲学”都在探索“个体与公共”“主体与客体”的关系和相处模式，也都在思考如何将个体与整个人类发展内在统合起来，从而构成“类利益”。以此为方法论，或许能给关系理论与共生理论的规范研究提供新论点。比如，通过“公共性哲学”与“类哲学”分析关系如何互动，互动中又如何构建“公共利益”。参见郭湛等《公共性哲学——人的共同体的发展》，中国社会科学出版社2019年版；高清海《人的未来与哲学未来——“类哲学”引论》，《学术月刊》1996年第2期。。所以，本文以“理论的文化塑造论”为基础，进一步提出假设，即构建有地方文化印记的社会科学理论，需要相应的社会科学方法论，而后者由反映该文化印记的哲学社会科学所提供。虽然暂时不能断言此拙见是“真问题”，但从美国特色哲学——实用主义对构建社会科学范式的意义来看(75)赵鼎新：《从美国实用主义社会科学到中国特色社会科学——哲学和方法论基础探究》，《社会学研究》2018年第1期。，似有几分道理。在国际关系理论中，也可以发现实用主义身影。巧合的是在实用主义的“分析折中主义”(76)[美] 鲁德拉·希尔、彼得·卡赞斯坦：《超越范式：世界政治研究中的分析折中主义》，秦亚青、季玲译，上海人民出版社2012年版。诞生后，国际关系理论似乎踟蹰不前，“国际关系学”也越走越窄，变得轻理论而重即时效果，只讲具体问题具体分析。

图2 哲学社会科学与西方国际关系理论

由此可见，哲学范畴的方法论对社会科学的发展影响很大。所以，“中国方法”的再明晰与再考究及其发展，或许能够成为“中国学派”的理论增长点(77)目前，(新)天下主义似乎是将“中国阐释学”作为构建理论的工具，但本文不作相关探讨。有关“中国诠释学”的内容，参见汤一介《论创建中国解释学问题》，《学术界》2001年第4期；张江《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期；干春松《中国阐释学传统及转向》，《中国社会科学评价》2019年第1期；朱孝远《中国世界史阐释学的构建：路径与方法》，《中国社会科学评价》2019年第1期。，即不仅能进一步构建与完善相关实体理论，也能够为“人类命运共同体”提供扎实可靠的学理基础，避免被西方理论所消融。只有如此，方能与西方的本土知识进行平等对话，在思想交流、碰撞、较量中深度发展“中国学派”，构建“人类命运共同体”。