张美宏

内容提要 张载对人生筹划问题的关切，源于对儒家先圣“绝学”的继承。在佛道渲染“无生”“长生”的境遇下，张载认识到，若要凸显儒家积极筹划人生的必要性，就必须在理论上确证人生在世的有限性。立足于死亡作为宇宙本体论事实的存在，张载肯定了儒家对于有限人生的筹划，具体表现为本然层面对“性命之理”的自觉顺应，以及应然层面对人生责任的积极担负。前者源于对“人生是什么”的深刻领会，后者则建基于对“人生应当成为什么”的身体力行，二者内在地统一于自我对死亡的生存论反思中。除抽象说理外，张载还强调从日用常行出发讨论人生筹划问题，通过确立“民胞物与”理想，他在态度认识上强化了作为行动主体的自我担负人生责任的真诚性与紧迫感，并使人生的实现在“德福兼致”中有了圆满解决。

关键词 张载 人生筹划 儒家 排佛老

[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）01—0053—06

筹划人生是哲学思考的重要面向，亦是哲学所承载的光荣使命。两千多年前，希腊哲人苏格拉底曾明示“未经反思的人生不值得过”，这无疑是强调人生只有经由筹划之后才具有充实的价值意味。无独有偶，中国古代儒家典籍中同样记载了先贤对于人生筹划的具体言说，如《论语·泰伯》讲：“鸟之将死，其呜也哀;人之将死，其言也善。”这是曾子的一个观点，表面上看，似乎是说人与鸟面对死亡时展现出不同的态度，但稍加分析则不难发现，这一观点已然隐含深沉的筹划意蕴——把“善”的召唤视为人生在世的最终诉求。可以说，曾子的态度足以代表先秦儒家在人生筹划问题上的基本立场，亦是儒家后进探究相关问题的重要精神资源。然而在历史上，儒家对这一精神财富的继承和发扬并非一帆风顺，汉魏隋唐以来，随着佛道思想的异常兴盛，儒家积极人世的人生态度遭遇空前冲击，由此使人生筹划的必要性成为问题关切。在这一方面，宋儒张载的努力显得尤为精到，以致清人王夫之注《正蒙》时曾以“贞生而安死”概括张载思想，本文试图结合张载文本的相关论点，对此做一系统阐发。

一、人生面向的历史接续

关切人生筹划离不开对“人生是什么”的先行理解，对后者的不同领会往往会导致前者在态度认识上的反差。人生本身到底是一种怎样的存在？是真是假？是实是妄？对于儒者张载来说，廓清这些问题无疑显得困难重重，需要在信念上坚定儒家的理性立场，更需要在理论层面驳倒佛道的“谬误”所在。关于儒释道对人生面向的不同理解，冯友兰先生在讲张载哲学时曾提及过一个传统的说法，即“道教讲‘长生，佛教讲‘无生，儒教讲‘乐生”。这里，我们暂且不论张载如何张扬儒家的“乐生”，而是先就其针对佛道“无生”“长生”思想的批驳做一梳理，因为在对“人生是什么”的历史回溯中，展示张载对于佛道的批驳也就是凸显其如何张扬儒家。

佛教如何抛出“无生”主张？道教又如何言及“长生”理想？回答这类问题固然需要结合复杂的历史因缘，但是从哲学分析的角度看，“无生”与“长生”之所以能够成为问题关切，显然是有鉴于死亡作为事实的发生。进而言之，当死亡的存在超越一般的经验常识而成为深刻的哲学洞察后，从更为根本的层面省思“人生是什么”则显得非常必要，佛道宣示“无生”与“长生”，在理论上所接应的无疑是这一问题。首先，佛教基于生命轮回的理念视人生为无边“苦海”，据此主张必须在超越俗世情欲的困扰中止息生命，进而超脱轮回，达至不生不灭的“涅槃”境界，由此佛教把现实的人生完全虚无化。其次，道教“仙道论”更是不承认人生的有限性，他们宣扬“我命在我不在天，还丹成金亿万年”的“成仙”理念，深信只要通过修炼，生命终能保持长生不老。因此，面对死亡作为事实的存在，佛道并未予以正面承认，而是试图以超验性思辨的方式（“无生”或“长生”）对此有所超越。

张载本人笃志于往圣绝学，以便“为万世开太平”。对这位有如此抱负的哲人来说，要想在理论上彻底驳倒佛道鼓吹的“无生”“长生”，绝非易事，因为这一貌似关乎个人志趣的问题，实则是一套扎根于宇宙本体论的思辨哲学体系。面对这一理论疑难，即便是擅长于玄思的邵康节，除了疑惑“再生与不死（‘再生指佛教‘轮回说，‘不死指道教‘成仙说——引者注），二者人果能”之外，似乎别无其他应对之方。邵康节的困惑同样也成了张载的疑虑：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？”这是对佛教“无生说”（“以人生为妄见”）的质疑。可以看出，张载与邵康节不同，他不仅质疑佛教“明鬼说”关于生命“轮回”的超验性思辨，还声讨他们由此把整个人生虚无化的症结所在。为了能够切中问题要害，张载特意诉诸其以“气化”为表征的宇宙本体论哲学体系：

太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。

这里首先讲到了“太虚”与“气”的关系。在“太虚”作为“气之体”的表述中，张载强调“太虚”不是绝对的“无”，而是特指“气”的恒常存有：“未尝无之谓体。”从“体”的意义上讲，“气”虽然是恒常的存有，但它并非靜止不动，而是在阴阳两端的相感作用下呈“气化”态势（有聚有散的态势），由此，张载在宇宙本体论层面打通了万物的多样存在与“气”之间的统一关系。具体地说，在“聚”的情况下，“气”分散于万物的多样存在中，在“散”的情况下，则万物又被统合进“气”的恒常存有中（“太虚”）。

毋庸置疑，以“气”的“变化”澄清万物的“形聚”“形溃”在理论上可能会导向另一种形式的轮回，但是，这种轮回仅限于宇宙本体论层面的“反原”而已，和佛教宣扬的生命“轮回”有本质不同：“前者揭示的是气聚、气散与万物生灭之间的内在统一;后者重在渲染生命本身的再生和转化，即生命由‘前身之萤向‘后身之雀的转化。”生命既然不可能由“前身”之萤向“后身”之雀转化，那么，它只能具有一个面向——人生在世的面向。相应于“气化”态势而言，人生在世的面向也只能归属于“气聚”的阶段，这应该是张载为讨论人生问题所设定的宇宙本体论限度：一方面，由于生命不可“轮回”，所以人生在世就宇宙本体论层面而言只能对应于“气聚”的阶段，随着“气散”阶段的到来，关于人生（生命）的讨论也必须就此打住;另一方面，在宇宙本体论层面，生死不完全呈对立关系，而是统一于整个“气化”的历程中。这样，在“人生是什么”的探讨中，生死之间完全异质，生只能是生，死也只能是死，但在宇宙本体论层面，二者却可以统一起来：“生无所得则死无所丧。”

生命不可“轮回”，意味着佛教基于“轮回”讲“无生”在理论上是不充分的，由此张载否定了佛教关于人生面向的错误认识，然而，对于张载来说，这仅仅解决了一个方面的问题，尚不足以否定道教鼓吹的“长生说”。客观上讲，要想彻底驳倒道教的“长生”说辞，只要在理论上能够澄清死亡的必然临降即可，张载对此似乎有所觉察：“《易》谓‘原始反终故知死生之说者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。”可以看出，这里关于“知死必矣”的结论并非源于经验归纳，而是来自对《易传》“死生之说”的阐释。但有所不同的是，张载不单讲“终”“始”与死生在宇宙本体论层面的对应关系，更强调由“始”向“终”的必然转化。于是，死亡对人而言是一种必然，不以喜好或厌恶而有所改变，因为其临降具有宇宙本体论根据：“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”不难看出，在死亡的必然性证明方面，张载同样诉诸以“气化”为表征的宇宙本体论说理体系：无论是由“气聚”而导致的万物生成，抑或因“气散”而引起的万物消散（对生命而言引申为死亡），都具有“不能不”或“不得已而然”的特性。可见，对所有人而言，死亡是必然的，这是其在宇宙本体论层面普遍遵循“万物不能不散而为太虚”命运的结果。

二、为筹划进行必要性辩护

张载之所以批评佛道认识人生面向的谬误，在于他已然意识到鼓吹“无生”与“长生”对于开展人生筹划的消极作用。以佛教“无生说”为例，张载指出，“释氏不知天命而以心法起灭天地。……其过于大也，尘芥六合;其蔽于小也，梦幻人世。……尘芥六合，谓天地为有穷也;梦幻人世，明不能究所从也。”这就是说，在佛教“以心法起灭天地”的论域中，不仅大干世界的存在是人心执于妄念的结果（“尘芥六合”），而且，人生本身也是虚妄不实的存在（“梦幻人世”）。如果在认识上接受了世界与人生的虚妄不实，那么，再去讲人生筹划问题则着实没有必要。正是在这个意义上，张载指出，佛教“无生说”最大的危害是使人生在世无所适从（“明不能究所从”）。“释氏语实际……则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。”至于道教主张的“长生说”，张载认为其消极作用同样不容小觑——在理解上会把人生在世的历程无限延长。就人生筹划的必要性而言，把人生在世的历程无限延长同样会使个体筹划人生的必要性在理解层面大打折扣，试想对无限的人生而言是否还有必要进行有限性筹划？

生命不可轮回，也没有永生，这无异于向人们宣示人生只有一世，特别真实，亦非常可贵。通过凸显人生真实可贵的一面，张载说明了筹划人生的必要性：“存，吾顺事，没，吾宁也。”这是张载哲学的经典篇章《西铭》的结束语，“充分地表示他的人生观，是继承传统儒学的积极态度”，更是张载关于人生筹划必要性的精辟阐发。与一般意义的人生筹划有所不同，张载提出的“存没关切”显然把人生筹划的问题提升到了安顿人生困惑的高度。换言之，对于任何一个行动主体“吾”而言，按计划井井有条地推进人生理想的实现是一种幸福，这种幸福在张载看来甚至足以让其在精神层面超越死亡的困扰。所以，在“存没关切”中，“没”本身并不构成“吾宁也”的对象，而是重在展示只有奠基于“存，吾顺事”之上的“没”，才不会对自我在精神层面造成困扰。当然，讲“没，吾宁也”并不意味着张载无视死亡对于人生的必然终结，而是主张行动主体在正视死亡命运的同时还须积极推进人生的先行筹划，这是确保其在态度上坦然面对死亡命运临降的前提。这样，人生筹划对于行动主体而言具有双重意蕴：一为本然层面对于“人固有一死”命运的自觉顺应，一为应然层面对于人生责任的积极担负。

在张载的认识中，以上两重（本然层面与应然层面）意蕴并不是平行关系，而是存在内在关联。以诠释《易传》“化而裁之存乎变”的观点为中心，张载指出，“圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故为之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。……‘化而裁之存乎变，存四时之变，则周岁之化可裁;存昼夜之变，则百刻之化可裁。”这里同样从两个方面肯定了“圣人”对于人生的筹划。在本然层面，由于圣人事先已认识到“天地之化”（包括由生而死的“变化”）作为宇宙本体论事实的存在，所以昭告天下一定要知其必然，以便在相应的筹划方面能够做到“因天地之化”。可见，主张“因天地之化”仅仅是说，“天地之化”作为宇宙本体论事实对人而言具有客观必然性，必须绝对“顺应”，而并不意味着圣人在应然层面毫无作为，相反，恰恰由于本然层面人生筹划的展开，才使得应然层面的“裁之”在内涵上显得丰富而厚重。

为了把道理讲得更深入，张载还举出了孔子为学的例子：“常人之学，日益而不自知也。仲尼行著习察，异于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其进德之盛者欤！”这就是说，常人为学由于尚未达到人生筹划的高度，所以只是盲目地追求知识的增加，但对于孔子而言，则表现为完全不同的旨趣。具体地说，孔子为学具有筹划人生的意味，这种筹划既有本然层面基于“天地之化”（“人生苦短”）的预断，也有应然层面对人生意义的探求。甚至张载认为，孔子为学，由于已经经过了本然层面对“人生苦短”的自觉，因此，其在应然层面的“进德修业”显然比常人做得更为出色。

与赞美孔子在人生筹划方面的完美作为形成对照的是，张载特别反对在人生筹划问题上存在的“贼生”现象和“僭生”现象：“‘老而不死是为贼，幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。‘乐骄乐则佚欲，‘乐宴乐则不能徙义。‘不僭不贼，其不忮不求之谓乎！”显然，此处所讲的“贼生”和行动主体在应然层面对自我人生责任的放弃有关。以明示孔子“老而不死是为贼”（《论语·宪问》）的论断为依托，张载强调人生在世，无论少长，都必须积极地开展人生筹划。一个人如果一生无所作为，乃至等到年迈之時感到愧对人生，这是对宝贵人生的严重亵渎和伤害（“贼生之道”）。所谓“僭生”则是针对行动主体无视人生在世的本然面向而言的，在张载看来，道教在人生筹划方面之所以会走向“僭生”，主要由于他们骄纵欲望、贪婪“长生”所致：

生直理顺，则吉凶莫非正也;不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。……顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也;逆理则凶为自取，吉其险幸也。“莫非命也，顺受其正”，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。

以上是张载对“僭生”现象的痛斥，其中专门就人生在本然面向的不当筹划给予了深刻检讨。就人生的本然面向而言，人生苦短，稍纵即逝，在自觉顺应人生本然之理的前提下，一切自然的生死祸福都具有不可抗拒性，因而显得无可厚非。然而，在道教中人贪婪“长生”的情境下，由于受欲望的驱动，他们在面对“人固有一死”的“性命之理”时选择铤而走险，借以寻求生命不死的例外。“命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。”张载认为，这种违背命运必然以求例外的“侥幸”即便偶尔成功，最多也只是一次偶然的苟且而已，绝非福佑于其违背人生本然之理（“非幸福于回”）。也正是在这个意义上，张载力挺了儒家对于有限人生的积极筹划，同时也旗帜鲜明地回击了道教中人“灭理穷欲”的“僭生”行径。

三、积极追寻人生实现

人生不可苟且，意味着必须要进行相应的筹划，并积极地追求其实现，这是人在生存向度上不同于他物的一面。如何达至人生的实现？在张载看来，这不是关乎“人生是什么”的理论问题，而是与行动主体当下的日用常行密不可分。为了澄清人生何以实现，张载特地把一般意义的人还原到了具体的伦序关系中：“‘别生分类，孟子所谓明庶物、察人伦者与！”“别生分类”是一个比较古老的话题，其本旨在于凸显人在生存向度上不同于他物的一面。通过对“别生分类”命题的深度阐释，张载把人生实现问题进一步具体化，强调只有回归现实的伦序关系，人生实现才具有可操作性。相反，脱离现实的伦序关系去追寻人生实现，则问题会显得空泛而难以把捉。

其实，在关于“存，吾顺事”的论述中，张载针对人生实现问题已经有所关切，只是随着人生实现向具体的伦序关系的落实，“存，吾顺事”不再是空泛的义务要求，而是表现为行动主体对于自身伦序本质的积极担负：

乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也;乐且不忧，纯乎孝者也。

这是著名的“民胞物与”理想。可以看到，在对“民吾同胞，物吾与也”的论述中，张载对人的伦序本质的定位较先秦儒家而言有了根本性的敞开。尤其在关于兄弟同胞的界定方面，他突破了先秦儒家固守的血缘界限，而是把这一关系放大到普通的人我之间和物我之际。根据张载的论述，自我与他人、他物间这种亲密关系的确立，不是出自行动主体的主观臆想，而是建基于宇宙万物间的同根同源关系，即他们都以“乾称父，坤称母”。

就价值内涵而论，张载提出的“民胞物与”代表了人类自觉视他者为“宗亲共同体”的伟大理想，冯友兰先生甚至曾赋予这一理想以“超道德的价值”，张岱年先生对此亦有很高评价，认为这一“博爱学说”的提出“是有进步性的”。毋庸置疑，冯先生与张先生都非常看重“民胞物与”之“爱”，但同时也需要看到，以“超道德的价值”或“博爱学说”诠释“民胞物与”之“爱”，揭示的似乎仅只是这一价值理想的广度，而未能反映出其固有的厚重与深沉。进而言之，在追求人生实现方面，这种特殊“宗亲关系”（“民胞物与”）的确立，无疑大大强化了作为行动主体的自我担负宇宙责任的真诚性与迫切感：一方面，天下一家，所以“尊高年”“慈孤弱”对自我而言不再是额外的附加，而是像孝悌父兄的日常事务一样，是发自内心的真情实感（“乐且不忧，纯乎孝者也”）;另一方面，在对待自在世界时，张载坚信万物一体，即人与自在世界相关相联，人一旦离开了自在世界的护佑，就像小鸟失去了其赖以生存的翅膀一样紧迫，在这一意义上，张载呼吁人一定要时刻守护好自己赖以安身的自在世界（“于时保之，子之翼也”）。张载似乎特别刻意于凸显自我担负宇宙责任的真诚性与迫切感：“‘行前定而不疚，光明也。大人虎变，夫何疚之有？”这里，张载以大人践行人生责任为中心指出，大人由于对自己的人生责任已经有真诚而迫切的自觉，所以在担负“民胞物与”理想时能够做到不忧不苦（“不疚”），宛如对待自我本己的事情一样，丝毫没有忐忑徘徊的意味。

值得指出的是，“民胞物与”作为崇高的人生理想，其意味仅限于那些品德高尚的人，而并非普通常人追求的人生趣味，张载本人当然也承认这一点，所以在讲到人生实现时特别强调要敞开自我胸怀：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”②此处张载高扬了圣人在追求其人生实现时所展现的“天地胸怀”，但同时也不否认常人（“世人”）在这一情境中的“自私用智”。有鉴于常人“止于闻见之狭”的局限，张载指出，任何行动主体在追求其人生实现时，一定要克除“见闻之私”的束缚，进而充分敞开自我胸怀，以“天下无一物非我”的普遍心境去包容他人与他物。在张载看来，这既是先圣孟子的遗训，亦是他本人终其一生的追求所在。

除了强化行动主体追求人生实现的真诚性与迫切感外，“民胞物与”理想的确立还具有安顿人生困惑的意蕴：“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。”其实，安顿人生困惑的问题在前文已经有所阐发，但前文仅限于人生筹划的层面，此处讲安顿人生困惑，重在揭示人生实现中的“德福关系”。进一步说，对任何一个品德高尚的行动主体来说，随着“民胞物与”理想的先行确立，其对自我责任的认识同时达到了“合内外，平物我”的高度，而这一认识境界的达至也就确保了其责任担负（“德”）与自我满足（“福”）之间的内在统一。在这种统一中，积极担负人生责任是一种美德，追求人生的完美实现更是一种幸福，二者完整地注解了儒家“乐生说”的一体两面，这在一定程度上也成了张载思考人生筹划问题的又一哲学亮点。

结语

张载关于人生筹划问题的思考是深刻的，在逻辑上具有内在的一贯性，展示出其人生哲学体系的完整性。尤其在批评佛道关于“无生”与“长生”的超验性思辨方面，他突破了儒家传统上依赖于经验常识进行哲学说理的局限，而是把问题深入到基于“气化”过程的宇宙本体论层面，体现出其哲学思想深邃的一面。在具体讨论人生筹划问题时，他准确地抓住了人必有一死的事实，且在关于死亡的生存论反思中合情合理地引出了儒家对于有限人生的积极筹划。此外，在探寻人生实现方面，“民胞物与”理想的确立拓展了儒家“仁爱”精神的价值外延，更使人生實现由于行动主体的真诚性与迫切感而变得厚重与深沉。从历史的角度看，张载关于人生筹划的如上关切无疑丰富了儒学的基本内涵，为儒学在“三教对鼎”的格局中实现自我重塑注入了相应的精神活力，使儒家关于人生问题的思考达至新的理论高度。

责任编辑：王晓洁