和文臻

一、引 言

2013年12月的一天，在斐济做田野时的关键报道人沙干妈带笔者到邻村亲家做客。家里几个小孩刚捉了十几条鱼回来，奶奶把鱼都煎了，孩子们望着刚煎好金黄酥脆的鱼开始推推囔囔，尤其是个头最大的那个孩子更是对着那盘鱼跃跃欲试。这时奶奶告诉那个大孩子说：“要照顾其他孩子，有东西要共享(share and care)。”(1)斐济村民在家里交谈一般说斐济语，但提及这个短语时却使用的是英语，这也与学校教育密切相关——共享与关照(share and care)是学校老师对学生最常用的教导语之一。

最初，斐济村民在得知笔者远道而来是想要探寻斐济的传统时，都会兴奋地表示来对了地方。“我们拥有的是共同体生活(we are a community)”，村民常常这样解释自己的生活，借此与外人(比如印度裔斐济人、华裔斐济人、欧洲人或者生活在城市的斐济人)区分，充分表达其共同体认同。在田野中问到当地人什么是有道德的人，他们最常提起的特质便是“共享”，要“在一起做事情”。共享或说共同体生活，作为他们的“传统”(itovo vakaviti/ itovo vakavanua)和“道德”(itovo vinaka)是斐济村民生活中的重要组成部分，也是斐济人重要的自我身份认同之一。那么，“在一起”的“共享”文化在斐济是如何形成并演化成为日常生活实践的基本规范？

在斐济北岛的田野调查中笔者发现，以土地和居住空间为主导的共有，是斐济传统乡村社会最为重要的特征之一。斐济语里表述共同体生活和“传统”一词vakavanua的前缀vaka-是“如同，像……一样”的意思，而vanua本义正是土地，(2)vanua本义为土地，后引申为亚氏族、生活在土地上的人、国家和传统等。vanua不仅指物质的形式，而且也表示这片土地是精神意义上的归属。vanua包括土地、大海、土壤、植物、树、岩石、礁石等，以及生活在那里的鸟、野兽、鱼、神灵及属于那里的人们，他们都属于这片土地，就像是上帝赋予这个世界的守护人一样。vanua就是这样一个包括这一切事物关系的概念，连接过去、当下和未来，包括人们相互的帮扶和责任。参见Jacqueline Ryle,My God,My Land:Interwoven Paths of Christianity and Tradition in Fiji,Farnham:Ashgate Publishing Limited, 2010.亦可引申为传统、共同等丰富含义。下文对斐济土地共有的历时性考察和居住空间共有的当代实践检视，正是回答上述问题的关键。(3)本研究主要基于在斐济北岛一个距离镇上一个多小时车程被称为田村的田野调查，笔者于2013～2017年在这里进行田野工作。本文所描述的土地所有制，反映的是此村落结构和村民社会关系间的关联。由于地区差异，斐济的土地所有形式在各个地区的操作会略有差异，但斐济乡村土地共有仍是其基本形式。斐济村民对“共享”的认同和共生的伦理实践，与他们现行基于共有的土地制度密不可分；斐济村庄的土地共有和房屋共享所蕴含的共生意义，在斐济村民的日常生活中得以实践和丰富，揭示了共有在当地社会中的文化意义和象征基础。

对于物权、产权的研究并不是经济学、法学的专门领域。对物的所有和处置的权利即为物权，物权不仅是物品归属的反映，也是群体内部成员社会关系的表达，还是社会基本权力关系的表征。(4)张小军：《象征地权与文化经济——福建阳村的历史地权个案研究》，《中国社会科学》2004年第3期。物权(产权)除了是一个法律和经济的概念外，更有着社会组织的意涵：拥有什么，能使用什么，被分配到什么，说到底是他/她和这个世界关联的表现，亦是社会关系的体现。(5)张超雄：《共有金融:产权、情感和需求共同体——陕西白水社区发展项目的人类学个案研究》，《开放时代》2016年第6期。从物的所有形式，可以看到社会整体中差异个体之间的整合与冲突。关于产权，早有不少人文学者做出了超越简单权利义务归属认定且具有当地文化关怀的研究。休谟认为，一个人财产所反映的关系并不是自然的，而是建立在公正这一道德之上。(6)David Hume，A Treatise of Human Nature，New York：Courier Dover Publications，2012，p.62.涂尔干将对道德的关注分化为生命权、财产权和契约权的探讨，道德规范包括保护人的生命和财产两部分。(7)[法]涂尔干：《职业伦理与公民道德》，渠敬东等译，上海：上海人民出版社，2001年。莫斯对礼物的研究，展示出美拉尼西亚社会财产观念中礼物作为当地生活的基本表征，包容性、接纳性(inclusiveness)是当地社会财产拥有的重要特征。(8)[法]莫斯：《礼物》，汲 喆译，上海：上海人民出版社，2002年。Carrier批判莫斯人类学研究中东方主义色彩。他认为，与现代西方把财产认为是排他性(只在一人的控制之下且只为那个人当下所拥有)的不同，美拉尼西亚社会以财产观念的包含性为特征，强调东西是被嵌入到、也反映出人们在过去的双重关系。(9)James Carrier，“Property and social relations in Melanesian anthropology”，In C.M.Hann(ed.)，Property relations：Renewing the Anthropological Tradition，New York：Cambridge University Press，1998，p.101.

人类学家以往的研究，已经在不同层面上剖析出物权形式的意义，但关于物权与社会关系相关性的研究仍较缺乏，不能充分说明物权的意义与社会关系互构之间的关联性、动态性、历时性。针对这一问题，本研究将在跨文化比较的视野下，以斐济北岛田村为例，展现斐济当地所有权基本形式的“共有”，如何作为“共享”文化的内在逻辑和当代日常实践的外显表征将地方社会组织起来，进而成为村落整合与共生的重要支撑。

二、土地：斐济村落生产资料的共有

本文对斐济土地产权的研究路径，与周歆红对既有研究做出三个分类中的“社会关系路径”(10)周歆红：《西方人类学产权研究的三种路径》，《社会学研究》2016年第2期。相契合，即将产权视作与人观、社会关系密切相关的概念。追溯历史，斐济人没有土地个人私有的概念，或说没有现代意义上财产所有权的概念。斐济社会的传统习俗，对每个家族或农村的各个成员所必须履行的义务都做了规定，其中一个重要特点，就是土地为同族的社会单位所共有。在殖民者或说外来人口大量来到斐济之前，斐济土著民拥有土地所有权的单位是“伊-托卡托卡”(itokatoka)，这是由因通婚而结成亲戚关系的若干家庭所构成的小集合体。(11)[美]库尔特：《斐济现代史》，吴江霖等译，广州：广东人民出版社，1976年，第32页。这样的小集合体，以相互通婚的方式结合构成亚氏族(mataqali)，氏族(yavusa)则是更大的社会单位，由亚氏族联合组成。

19世纪以后，斐济大大小小的酋邦中开始出现欧洲探险家和商人的足迹，这些欧洲人不断攫取当地土地据为己有。直到1874年，斐济最大的酋邦Bau签订了割让协议，斐济正式成为英国的殖民地，戈登(Gordon)担任斐济首届殖民地政府的行政官。为了在斐济实现间接统治，英国自1880年起开始研究斐济的土地制度和所有权。当时正式展开调查的英国传教士、人类学者费松(Fison)认为，斐济正处于野蛮时期，可以根据亚氏族集团所有制将土地所有权固定下来，(12)Lorimer Fison，“Land Tenure in Fiji”，The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,vol.10,1881，pp.332～352.并成功地将此形成一套理论。受此理论影响，第一任总督戈登命令殖民政府的原住民土地委员会将“全部斐济土地为共同所有，绝对禁止私人交易”作为殖民地传统。这种思想得到斐济大酋长和殖民官僚集团的大力支持并被最终制度化。当戈登来到斐济的时候，斐济当地人正在面临因传染病而人口数迅速衰减的情况，(13)此处指1875年在斐济爆发的麻疹，仅仅在麻疹爆发期的前六个月就带走了36 000名斐济人的生命，超过当时全国四分之一的人口。Jo N.Hays，“Measles in Fiji，1875”，Epidemics and Pandemics：their Impacts on Human History，California:ABC-Clio,2005，pp.297～302.他认为，要维持斐济当地的人口数量，取决于对其传统的维系，故而主张保持斐济原有的土地使用权传统。因此，在殖民政府推动下建立起土著居民土地信托管理局以及酋长会议等一系列较中央政府相对独立的斐济人管理机构，这是斐济村落得以保持原有土地所有权制度以及村落政治制度的关键因素。

在殖民统治时期(1874～1970年)，土地归亚氏族(mataqali)所有，基于层级制的斐济村落权力模式，层级制中的上层，如酋长和亚氏族首领拥有土地的管理权和支配权。政治家拉图·苏库纳(Ratu Sukuna)将斐济的传统主义发展到了新殖民政治。他创建了原住民土地信托局(Native Land Trust Board)，将其设置为唯一有权对原住民土地进行租赁和开发的国家机构，强化了斐济的传统主义政治。殖民政府借此剥夺原住民的土地控制权以保障土地信托厅的土地租赁收入。其收入的具体分配比例，国家占25%，大酋长占5%，氏族酋长占10%，亚氏族首长占15%，亚氏族其他成员占45%，由此出现了经济利益按以酋长为中心的正统等级结构分配的传统主义。“传统”与共同体认同相关联，土地权被录入法庭记录，并置于已发明的习惯模式标准中，于是一个新的传统就被创造出来。(14)[英]E.霍布斯鲍姆，[英]T.兰格：《传统的发明》，顾 杭等译，南京：译林出版社，2008年，第286页。

斐济社会的土地所有权并非一直如此，而是与殖民政府以及政权领导者改造有直接关系。(15)James Carrier,History and Tradition in Melanesian Anthropology，Berkeley：University of California Press，1992，p.96.作为一个多族群国家，斐济的土地共有不仅是本国历史的延续，也是殖民统治强化的结果。如今，斐济原住民(16)若未特别指出，本文提及的“斐济原住民”“斐济土著”“当地人”和“斐济人”，都指代与19世纪由英国殖民政府从印度引进的劳工、早期进入斐济的欧洲移民相区分，后来被称作itaukei的这部分特定人群。itaukei最早的意思是“所有者”，后来从指代拥有土地的斐济原住民到最后演变为对斐济原住民的专称。它与包括印度裔斐济人、欧洲移民、华人移民、其他太平洋岛国移民等拥有斐济国籍的斐济人相区别。拥有的土地，占斐济全部土地的87%，(17)计算方法不同可能在数字上稍有差异，现有研究中一般是83%和87%。由1940年设立的斐济土著人土地信托局(iTaukei Land Trust Board，TLTV)进行管理，该机构的前身是原住民土地信托局。这部分土地不可买卖、不可转让或分配，只能归以亚氏族(mataqali)为单位的斐济原住民共同所有。

斐济现行的土地制度受殖民历史的影响，也是现实族群政治斗争的焦点。拥有土地的人被称为“所有者”(itaukei)，他们是斐济真正的主人；而“外来人”(vulagi)本意是客人，后来指从别处迁入、没有土地的人。对外来人来说，成为“所有者”只能通过婚姻、仪礼或同盟关系。部分学者认为，斐济给英国割地是因为酋长Cakaubau用传统的方式拥立英国女王，以便给外来人留下酋长权威的传统印象，以便保存自身的土地。斐济被英国殖民之前，斐济部族之间战争不断、集团变动频繁，谁也不会是永远的“所有者”或永远的“外来人”，殖民化却使“所有者”和“外来人”身份永久固定下来。英国女王和殖民地总督受到斐济“所有者”的承认被拥立为大酋长。与此同时，印度裔斐济人则成为永远没有土地的“外来人”。(18)周会超：《美拉尼西亚的土地共同体主义研究——以斐济为例》，《商界论坛》2013年第17期。这样的土地所有权配置，对于斐济原住民显然有利，但对于在20世纪50年代人口数量曾一度超过斐济原住民的印度裔斐济人来说，却不太公平。斐济在1970年独立后的几十年里，政局一直不稳定，发生了4次政变。究其根本，主要原因还是印度裔斐济人(由19世纪从印度引进的大批劳工在斐济定居繁洐而成)与斐济原住民之间关于土地所有权和政治权力的争夺。2014年通过民主选举当选的总理Bainimarama是一位斐济土著，但他一直推崇建立民主政府，反对将斐济原住民的权利和利益置于排他性的第一位，尽管如此，斐济的土地制度目前而言还是保持了亚氏族共有的所有制形式。自斐济独立起，斐济政局因两大族群之间的相互竞争和斗争有过多次动荡，土地所有权是主要焦点。然而经历了这些年血雨腥风的斗争后，土地所有情况依然是保持87%归斐济村庄的氏族所有，这也不得不说是一种奇迹。

Boydell阐释了斐济土地制度与斐济人哲学观念之间的关系，他认为，斐济人的共同体主义(communalism)观念与83%的土地归斐济本地人所有相关。(19)Spike Boydell,“Philosophical Perceptions of Pacific Property：Land as a Communal Asset in Fiji”,Pacific Rim Real Estate Society Annual Conference,2001.斐济土著社会构成单位为亚氏族，当地的土地使用和分配制度也依赖于此。另外，斐济人对土地保有一种强烈的精神联系，土地对他们而言有着神圣性和灵性。土地是对人概念的延伸，包含着一个人的过去和可能的未来。对大多数斐济人来说，离开土地意味着离开他们的生命。Boydell对土地在斐济人心中的深嵌(embeddedness)和斐济乡村中的“永续农业”(permaculture)进行了详细论述。另外，他还指出，斐济本土人最基本的生活态度是合作而非竞争，这被印度裔斐济人看做是缺乏商业头脑的表现。同时斐济人安静与谦虚的品质也通常被解读为怯懦与消极，(20)Spike Boydell,“Philosophical Perceptions of Pacific Property：Land as a Communal Asset in Fiji”,Pacific Rim Real Estate Society Annual Conference，2001.而斐济人的这些性格倾向和宇宙观，恰恰与斐济原住民共有的土地所有制度密不可分。

尽管就目前而言，斐济的土地所有制形式在国家政治层面有其难以完全调解的矛盾，然而在斐济村庄，这一亚氏族共有的土地所有权制度完全符合张小军对最好制度设计的看法——共有的个人所有，或说基于个人所有的共同拥有。按照张小军对物权的分类，共有和个人所有是共融的所有权方式；而公有和私有较为相近，都是极易产生贫富差距和社会不平等的所有权形式，而由共有和个人所有相结合的所有制形式则可能产生较为公平的生产方式。(21)张小军：《让“经济”有灵魂：文化经济学思想之旅》，北京：清华大学出版社，2014年。斐济土地管理局明文规定土地归亚氏族所有，并保留了官方记录，土地使用的方式是每家每户自己耕作，因此土地为大家(亚氏族)共有；此外，土地的使用权和收益权归属耕作者，因而土地引起的纷争鲜有发生。

综上所述，斐济乡村的土地共有并非是一个凝固的观念，而是一个历史过程：在殖民之前，斐济土地的共有是自然的，基于亲属网络的共有；殖民政府的进入与操纵，使得原有的氏族所有土地制度固化，土地共有不仅作为一种文化形态，更是作为一种制度保存了下来，成为稳定当地社会的重要砝码，同时也是合理而有智慧的制度安排。共享首先是物的共有，这一土地所有制度保证了斐济乡村社会传统的延续。产权的共有作为一种文化编码，支撑斐济社会整合重构。

三、房屋：斐济村落居住空间的共享

斐济村民的日常生计大部分依靠下海捕鱼和土地劳动来维持，从这个角度看，他们的生产资料来源是共有的。这一点在居住空间的使用上，也有类似的映射。

据笔者田野居处对门的郭老说，在他小的时候，大概是20世纪四五十年代，交通工具主要靠船，从镇上到村里的货物运输都要依靠海运，近海而居更有地理优势，所以村民的房子也大多傍海而建。海边是村民生产、生活，尤其是获得生活资料的主要场所，如打鱼、在椰子林收集椰果等都在海边进行。时过境迁，随着人口数量的增长、公路的修建，村里房子的建造逐渐从海边扩展到靠近公路而远离海边的地方。这一方面是因为村子人口逐渐增多，另一方面，村民也开始渴望远离村子喧嚣，拥有独有的宁静、自由和私人空间。很多村民都计划着在公路旁树林那边建房，这促使整个村落居住格局发生变化。刚到田村时，笔者住在沙干妈家里。她的房子在村子外缘公路旁，后来她想回首都去照顾女儿和孙女，同时也为让笔者更好地了解到村里的生活，就帮笔者安排到村里塔塔家住，于是笔者的长期田野居所才转移到村内，那是离海更近的地方，但远离公路和森林。

斐济村民传统居住的房屋叫bure，房子由竹子编织成框架，再用一种当地叫做dridriwai的植物覆盖而成。这种房屋冬暖夏凉，唯一缺点是使用时间不长，通常为三五年，且容易漏雨。如今这种传统式房屋在斐济村庄已基本不可见，只有博物馆、景区或酒店偶尔还有陈列，用以展示斐济的居住历史。现在田村的房屋均为木材搭建，屋顶的材质类似石棉瓦(当地叫做kapa)，这种房屋的居住舒适性不如传统式房子，但使用寿命长、牢固，能够很好地抵御飓风。

一般来说，村里房屋修建要请村中有建屋技能的人来主持，然后由家中男人完成，也会请亲戚来帮忙。如今会建房子的老人相继过世，村里新建的一批房屋大约有十几栋，是20世纪90年代飓风过后由政府拨款修建的。斐济村民修建房屋的顺序，一般是先修一个主屋用于居住，建完主屋后在旁边建一座小房子作为厨房，随后再慢慢建造厕所、(22)也许这就是斐济人把厕所叫做vale lailai，即小房子的原因。浴室。如果有的人家尚未修建厕所和浴室，就要向邻居借用。笔者借住的郭家，浴室、厨房和主屋连接在一起，这样使用起来更为方便。

斐济人的房屋一般三面墙各有一个门，四通八达。一进门是客厅，木地板用草席(23)草席叫做ibe，是用当地种植的一种称为voivoi的草编织而成。铺着，基本没有什么家具。从居住空间来看，客厅是村民最常用的活动空间——白天是客厅，吃饭的时候铺上一层布围着一坐即可就餐，晚上拿几个枕头铺上垫子又成了床。房间另外一面是隔开的卧室，卧室一般没有门，只是用一块花布做的帘子隔开。大部分人家卧室里都有床，但卧室更重要的功能是储存物品，更多时候晚上睡觉还是在客厅。进门要脱鞋，但很多村民本来就不穿鞋，在室外裸足行走，进门时就在门口的垫子(所谓垫子，有时不过是一个麻袋)上一蹭了事。用当代城市居住的视角来看斐济村民的住所，我们不难得出这样的认识——斐济人普遍习惯于一种共享的生活方式，留给个人的隐私空间较少。

田村每一个家庭基本都有两个以上的小孩，一户人家有五六个儿童是常态。孩童在村中东奔西跑、四处穿梭，看到发生的事情就马上在父母耳朵旁小声告诉父母，扮演着通风报信的角色。斐济的房子也可谓是四通八达，到处都是门窗，可以轻易看到外面走过的人和发生的事情，进而随时掌握村里动向和其他村民的讯息，这也成为斐济村民“八卦”的原因之一。不论到哪里，村民相见问对方的第一个问题就是去哪里，如果是往家走那问题就是从哪里回来的。要在村里保守秘密比较困难，特别是在白天。但晚上却有不同，每当夜幕降临，村里虽然没有电，四处漆黑，但并不安静，人们结伴而行。村里男女的约会也一般要等夜深人静之后，男子才偷偷溜进对方家里，或两人相约到丛林和海边。

塔塔家有五个孩子，而家里只有一间房子，然后在一面墙隔出一部分空间作为卧室，晚上一家人都在客厅睡。塔塔让笔者在他们家吃饭，而住在邻居老爷爷家。老爷爷专门腾出一个房间，我把全部家当都搬到房间里，虽说这间屋子暂时归我居住，但孩子们因为好奇都喜欢挤到笔者的屋子里来，而且其他女孩的来访也是直接进来，不会敲门。

田村目前有祖孙几代住在一起的大家庭(扩展型家庭)，还有兄弟姐妹住在一起的家庭(组合型家庭)，同时也渐渐出现了很多核心家庭。有的人家在一起吃饭，但并不住在一起。阎云翔提示要从空间来看人们的公私意识，(24)[美]阎云翔：《私人生活的变革》，龚小夏译，上海：上海书店出版社，2009年。虽然当前村民已经隐隐感觉到居住空间的局促，但在居住空间的共同享用再自然不过的斐济，他们仍然共享着居住空间，并没有完全因为个体需求而停止共享日常。

如前所述，共同、共享的居住格局给斐济村民的日常交往营造了自然接触的空间，四通八达的窗户和门也为邻居走动、互通有无、分享食物和互相借贷物品创造了天然的条件和便利，村内物品和消息的流动，又促进了整个村落(vanua)共生的文化认同和社会实践。

四、从共有到共享：斐济村庄共生的文化认同

上文提及斐济乡村土地共有和房屋共享的历史渊源和当下实践，都与斐济乡村有关共同体的文化认同密不可分，要厘清土地共有和房屋共享对于当地共生伦理的关键影响，得从共同体、共有以及共生伦理等相关概念着手。

道德哲学家麦金泰尔是当代政治哲学流派之一——社群主义(communitarianism)的代表，他批判自由主义对共同体价值的忽视，强调对共同体的尊重和保护。(25)[加拿大]金里卡：《当代政治哲学》，刘 莘译，上海：上海译文出版社，2015年，第264～359页。韦伯再次重申了滕尼斯对社会和共同体的分类，认为共同体是基于参与者主观感受到的(感情的或传统的)，共同属于一个整体的感觉，并且以某种方式在他们各人之间、在双方的相互行动中互为取向，即他们相互间产生的社会关系上打上了同属于一个整体的感觉印记时，就是“共同体”。(26)[德]马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，胡景北译，上海：上海人民出版社，2005年。所以在个别场合内，平均状况下或者在纯粹模式里，只要社会行为取向的基础，是参与者主观感受到的(感情的或传统的)共同属于一个整体的感觉，这时的社会关系，就应当称为“共同体”。只要社会行为取向的基础，是理性(价值理性或目的理性)驱动的利益平衡，或者理性驱动的利益联系，这时的社会关系，就应当称为“社会”。社会的典型基础，是(但不仅仅是)参与者同意的理性协议。这样，在理性场合，社会成员的行为将(1)价值理性地以自己对义务的信仰为指南；(2)目的理性地以对协约伙伴忠诚性的预期为指南。(27)[德]马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，胡景北译，上海：上海人民出版社，2005年，第65页。

田村村民的认同是他们共属于作为共同体(community)的村子(vanua)，道德(itovo)是居于其上的规则，而共享就是其中的规则之一，土地共有则是规则的载体和表达方式。

格雷伯指出，虽然交换、互惠和共有(共产主义)都包含相互间的期望与责任这一特征，但只有共有(共产主义)才是社会存在的原因和人类社交的基础。(28)[美]大卫·格雷伯：《债：第一个5000年》，孙 碳等译，北京：中信出版社，2012年，第94页。为了强调其与交换所依赖的是完全不同的原理和道德逻辑，最好也使用其他词——“相互性”来表示。(29)[美]大卫·格雷伯：《债：第一个5000年》，孙 碳等译，北京：中信出版社，2012年，第100页。因为共生(共产主义)精髓是：生活在同一个社区的人，互相照顾，并在邻居遇到麻烦时提供帮助。而在很大程度上来说，在我们现在身处的现代社会，交换是社会运行的基础规则之一，这与共产主义社会有着本质区分；(30)[美]大卫·格雷伯：《债：第一个5000年》，孙 碳等译，北京：中信出版社，2012年，第116页。格雷柏在此强调的相互性，与斐济乡村社会的共生伦理异曲同工。另外，如涂尔干所言，共同生活尽管带有强制的性质，但还是吸引人。这就是为什么人们一旦发现共同利益并联合起来的时候，他们不仅维护着自身利益，而且还互助合作，共同避开来犯之敌，为的是进一步享受彼此交往的乐趣，与其他人共同感受生活，归根结底是一种共同的道德生活。(31)[法]涂尔干：《社会分工论》，渠敬东等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第27页。群体不只是规定其成员生活的道德权威，它更是生活本身的源泉，(32)[法]涂尔干：《社会分工论》，渠敬东等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第38页。而基于共同体认同的村民间的守望相助，才是斐济乡村日常生活的根基和规则。

不论是社群主义、共同体主义(communalism)、共产主义(communism)，指涉的都是超出个人、不仅为个人需求而存在的社会性和集体性的考虑。人类之间的相互关系并不都是交换的形式。交换鼓励以特殊的方式构想人类关系，这是因为交换隐含着平等，但同样隐含着分离。(33)[美]大卫·格雷伯：《债：第一个5000年》，孙 碳等译，北京：中信出版社，2012年，第119页。格雷伯把我们现在所处的经济组织形式称之为商品经济，而把之前不以交换作为基础的经济形式，或者说财物组织方式称之为人性经济。(34)[美]大卫·格雷伯：《债：第一个5000年》，孙 碳等译，北京：中信出版社，2012年，第155页。在人性经济中，每个人都是独一无二的，都是无价的，因为每个人都是和其他人关系的独一无二的纽带。货币永远不能代替一个人——这种债务不能偿还，货币只是承认这一事实的方式。波兰尼最先解释了共同体成员在内部经济中的三种类型的交易方式(transactional modes)，即被称为“社会整合模式”(patterns of integration)的互惠(reciprocity)、再分配(redistribution)和市场交换(market exchange)，波兰尼把它们当做“社会系统的重要支柱”。在互惠与再分配的场合中，以“社会整合模式”为基础形成的社会制度，是同礼仪、宗教行为密不可分地嵌合在一起的。(35)[日]栗本慎一郎：《经济人类学》王 名等译，北京：商务印书馆，1997年，第49页。从这样的分类来看，斐济的乡村社会是人性经济，且以互惠和再分配为主要的社会整合模式。正如张小军指出的，农民的生产方式是一种村庄内的互惠经济，人们共同享有重要资源，并由公社进行管理，劳动中人们实现互帮互助。这种经济已经植入了一系列的道德规范——互惠的义务、生存的权力、商品的公道价格。农民体系建立在道德秩序上，有一种在社区(而非个人)层面上进行操作的经济逻辑。(36)张小军：《让“经济”有灵魂：文化经济学思想之旅》，北京：清华大学出版社，2014年，第25页。共有产权的互惠经济包含了诸多道德规范，其实不止有道德。例如“互惠”的义务是社会关系，“生存的权力”涉及政治，“公道价格”包含制度公平，因此并非道德规范植入经济，而是社会关系、权力、制度和公平伦理本身就是农民互惠经济的一部分。(37)张小军：《让“经济”有灵魂：文化经济学思想之旅》，北京：清华大学出版社，2014年，第26页。张超雄在白水的金融案例中分析了基于社区的理念在当地的运营，指出贯彻与个人所有不冲突的共有产权、基于共享情感的伦理建设，以及互需互惠的社会基础，是白水共有金融的基础。(38)张超雄：《共有金融:产权、情感和需求共同体——陕西白水社区发展项目的人类学个案研究》，《开放时代》2016年第6期。斐济乡村的土地共有制度和房屋的共有，正如白水金融案例并非简单经济学意义上的物的共有，其中蕴含的亦是村民之间相互之间共生共存共荣的深意和文化认同。田村村民共有的快乐来自于没有“物权”和“私有”所带来的自由，而戴上发达面具的现代，却时因面具背后自私的狰狞带来生命额外的负担。

兴许对于任何一个传统社会或前现代社会而言，经济领域的自由化和市场化都是不可逆向的文化转型和历史趋势。自由市场之所以强大，是因为它部分符合了人性中的个人主义、自由、欲望(包括消费欲望)。然则，自由经济绝不等同于世俗人们一般认同的投机倒把和利益最大化，试想，如果人们欲望有度，不无限追逐利益，充分张扬信任、节约、公平的价值观念，这样的自由经济有什么不好？因而现今很多问题并非自由经济之过，而是人们扭曲的经济文化之过，(39)张小军：《让“经济”有灵魂：文化经济学思想之旅》，北京：清华大学出版社，2014年，第26页。类似文化问题，不是社会或者民主政治可以解决的。斐济乡村的经济形态目前还是以共同体为基础，仍处于基于自给自足的传统经济状态，土地共有的力量在一定程度上拒斥了自由市场，使其不能完全侵入乡村。

五、结 语

通过对斐济村庄土地和居住空间共有历史的梳理和阐释，结合村民的共同体认同的关联，本文认为，斐济村民的共生环境在于其共享的日常实践和共有的土地基础，它们充满历史感的动态互构，成为了共有文化的物质和观念基石。

产权形式是一种经济制度，也是一套社会整合与文化制度的设计，其中包含当地人的智慧和历史的积淀，这里有值得我们思索的空间。斐济村落的土地共有形式，谙合马克思理想中的所有制形式，即在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料共同占有的基础上，重新建立个人所有制。(40)《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2010年，第832页。

历史上斐济部族的共有基于血缘和地缘，当代的共有实践仍与血缘和地缘密切相关，亚氏族群体的土地共有是斐济村庄保持共同体的重要基础。以土地和居住空间为主导的共有也依然是斐济传统乡村社会最为重要的特征之一，现今斐济社会所提倡和践行的共享和共生这一道德实践，也很大程度上受到延续至今的土地共有的影响。除土地的共有，居住空间的共享、名字的共有(yaca)以及名正言顺的“讨要”(kerekere)之外，日常生活中每日的食物共享、群策群力的宴庆、互帮互助的劳作和捕鱼，甚至是村民互相的讲故事(talanoa)，都是斐济乡村现存丰富的共有和共享形式，内含共生共有的文化内核，究其根本，共同体的存在与认同是田村对共有和共享推崇的根本原因和最终源泉，而土地的共有又是这一切的物质基础和基本表现形式。

随着全球化的影响，外来经济、外来文化的冲击，斐济村民也在发生变化，但社会深层结构的认知仍然作用于他们的日常生活，土地所有、历史感、日常实践互构着共有文化和斐济人的共生生活，共有的意义在脚下被踏实，在历史中被记忆，在日常生活中被不断激活。这正是田村村民虽然在闲谈中屡屡抨击自己的村子，但村庄依然运行得有条不紊、有惊无险的原因。当社会发展遇到实际问题，有时需要到历史和传统中去找寻解决方法。这也是为什么在田村，社会发生急剧变迁、面临各种力量冲击，依然保持社区整合，人们对共同体认同依然不变的原因。人们会对现有生活、村落秩序和村子风气有大量批评，但是“共有”仍在斐济的土地上世代相传，孕育着斐济传统的现代生活。