刘 玲

(南宁师范大学 文学院，广西 南宁 530299)

《圣经》如一片浩瀚的海洋，将西方历史与文化浸润其中。《圣经》既是一部宗教文本，更是一部丰富无比的文学文本。作为宗教文本，它的意义自不待言。作为文学文本，它的文学身份在近代由英国社会学家马修·阿诺德正式提出。自此之后，《圣经》的另一重身份——文学身份被彰显出来。既然是文学文本，或具有一部分的文学属性，那么当我们阅读《圣经》时，就要在整个阅读过程中揭示读者的审美感受。虽然我们不认同把所有文学艺术都纳入审美意识形态的范畴，但宗教文本却是一个典型的审美意识形态的形式。作为意识的产物，它是意识形态，作为文学的方式，它又是审美的。如果说一般文学硬是被冠以审美意识形态还不完全令人接受的话，那宗教文本作为审美与意识形态的融合，却毋庸置疑地是典型的审美意识形态。而当我们将《圣经》的文学或审美性前置时，其实我们可以将它称作意识形态的审美形式。换言之，如果我们这里着力于重视《圣经》的审美属性的话，就应该从《圣经》作为文学的审美属性开始。文学的审美性始终贯穿在对文学文本的阅读中。自把它作为文学文本以来，《圣经》的审美属性、美学价值就令人久久回味。也许正是因为《圣经》文本的审美性，它的宗教影响才能源远流长。

文学作品无外乎就是两个方面的构造，一个是形式构造，一个是内容构造，文学的审美性自然也就存在于这两个方面。在本文中，我们将把对《圣经》文本审美性探讨的重点放在形式方面，当然形式与内容并不是截然分开的，对内容的细读是另一个重点。只是，我们特意强调《圣经》作为文学文本，是从文本本身出发来探讨的，所以侧重点可能还在形式以及“新批评”意义上的修辞学方面。因此，本文从上帝话语、诗性表达、叙事方式等方面考察《圣经》文本的审美属性，对其进行美学的阐释。

一、上帝话语的自信之美

上帝用话语创造了世界，上帝的话就是世界的全部。作为一个开天辟地的造物主，上帝的创造、上帝的话语显示了他的自信之美以及他对他的成果的满足之美。《旧约·创世纪》部分直截了当，没有任何铺垫与叙说地直接进入神的创造过程：只见神按着自己的日程，有条不紊地一天天创造着万物，每天做完之后，神就心满意足地看着自己所创造的……此处文本叙述到“神看着是好的”。在这里，文本并没有描写神看着自己创造物的姿态和神情，但我们完全可以想象出，神犹如一个白胡子老头，每天在收工的时候看着自己的物件，捋着一把白胡子，心满意足地笑眯眯地微微点着头。如果我们有心再体摩《创世纪》的话，会看到神的工作从周一到周五，其难度和复杂度是逐渐递增的，心智的耗费也是天天增加，尤其到第六日造人那里发生了明显的递增。因此，到了第六日当神把人造出，一切都造好之后，文本的叙事者继续以第三者的口吻说“神看着所造的一切都甚好”。这似乎让人感觉如释重负，让人感觉到神在经历了很多天的劳累之后的那种释然与解放。上帝特为人类辟出了一天的休息日，即安息日。安息日作为法定节日，具有跟劳作一样重要的意义。上帝的话语体现在对劳动的交代上，他的身体力行上，以及对劳逸结合，即“逸”的重视上，所以他的话语是有层次、有序列的。

从劳动出发我们观照上帝的话语，会发现其实话语就是行动，行动和话语是一致的。这里面有两层意思：第一，人因劳动才能自信，劳动是创造，创造带来愉悦，愉悦是一种快意与审美。如何从劳动或创造中获取美感？那就是做事要有规划，要有头绪，要有秩序。上帝先把天和地分开，即把大的方向分开，然后再自上而下，一部分一部分完成。第二，既然话语是美的，那人的说话就相当重要。重视话语之美或语言之美是西方文化的特色。无论是古希腊还是希伯来文明，西方语言或东方以外的文化始终把话语放在第一位。从古希腊的重视话语对话的真理性开始，形成话语逻各斯中心主义，西方哲学穷经皓首都在研究语言的问题。海德格尔认为，除了语言，我们似乎也找不出什么东西来说明存在，所以“语言是存在的家”。分析哲学家维特根斯坦认为，语言如“游戏”一样，在具体使用中，只具有“家族相似”特征。直到德里达才破除了西方逻各斯中心主义或话语中心主义的威权地位(此处我们不去赘述)。无论是苏格拉底对话语第一性地位的确立，还是亚里士多德讨论话语与存在之关系，或是海德格尔强调没有语言似乎存在都不存在那样，话语始终是希腊文明以降的哲学美学的起点或出发点。希伯来文明同样如此。虽然《圣经》来源于希伯来文明，但《圣经》最终又是古希腊和希伯来文明融合的结果。话语要能够产生美，就需要人在进行语言表达的时候，注重它的层次感或逻辑性，简单来讲，就是不能乱。我们看上帝的话语其实是很有层次感的。

到了后面《新约》那里，耶稣代替上帝，成为传达天国话语的执行者。作为上帝的代言人，他的话语依然如父，充满自信。“出家人不打诳语”，不管佛教还是基督教都有同一个宗旨，即保证自身话语的纯净性和权威性。考察一个人对神的信仰程度不仅看其做了什么，更着重于听他说了什么，因为话语指向“信”。“信”不一定指向行动，所以新教改革中马丁·路德与加尔文都强调“信”，而不是行动是检验一个人是否真正信上帝的出发点。信什么呢？就是信话语。保罗的《罗马书》反反复复要倡明的就是告诉信众：只要信耶稣的话语，就能得福拯救，耶稣的话语即是来自天国的话语。无论是古希腊文化重视话语的思辨性，还是希伯来文化重视话语的权威性，话语唯其有逻辑性、有层次感才令人信服，所以说者得有说话的艺术与规则，这也是西方文化重视语言、重视修辞的根源。只有自己的语言富有逻辑性、雄辩性，说话主体才能自信，只有自信了别人才有可能信自己。所以自信才能带来他信。

在《新约》里，耶稣对众人讲话时，并不去繁琐解释什么，也反对别人盘问、疑惑，他只是需要别人去相信他。尽管如此，耶稣作为一个年轻人的形象，他的语言却具有了特殊的浪漫气息。何以如此说？因为在“四大福音”尤其是《马太福音》里，耶稣在传道时运用了大量的比喻。“喻说”成为《新约》当中语言层面的一个显著标志。如果说耶稣面对别人的疑惑、诘问、取笑时不喜欢解释或过多解释时，那么比喻就成了他的另一种解释。我们试举一二作为说明。如在《马太福音》中，耶稣鼓励门徒要像盐和光一样,做好自己，普惠大众。盐是主料，决定实物整体的味；光，以己之身，照亮别人。这样的比喻选取的喻体既是生活中普通的、大家熟悉的事物，又能很好地说明本体，能为受众所接受。《圣经》里面的比喻都是信手拈来、俯拾即是的生活中的例子，生活中有什么，就拿来比喻什么。在干旱半干旱地区，人们种植以及驯养的动植物有哪些，就用那些作为比喻，这让人感觉真实可信。耶稣及其使徒们并没有天马行空地取用那个地方不常见不存在之物，所以《圣经》之所以令人信服，在这一点上，它作为文学、作为历史，也遵从着现实主义原则，是对当时人生活的反映。

耶稣在《新约》里用的比喻非常多。尽管有些比喻有些费解，有些比喻甚至比不比喻还要令人费解，但是相较于《旧约》中上帝的绝对命令式的语言，耶稣的语言显然已经很人间了，且充满了浪漫气息。不管信众能否理解耶稣说的内容，他只要相信耶稣的话就行了，不用去深究。一个人能用比喻说明一个道理，说明他能化繁为简，化难为易，需要有广博的见闻、知录，有一种驾驭素材的能力，这也是他自信的一个源泉。“喻说”显示了耶稣的浪漫。一般来讲，浪漫的人似乎都比较轻松，轻松也是一种自信的表现。从上帝到耶稣乃至到后来的保罗，他们的每一句话都充满了自信，从承诺、预言、福音、告诫甚至到威吓，都充满了自信，体现了《圣经》文本中以上帝为核心的权威话语的自信之美。

二、诗性表达之美

作为文学性与历史性兼具的文本，《圣经》堪称人类历史中的一部史诗。史的方面大家都知道什么意思，我这里要说的是诗。《圣经》中有好多比较集中的诗歌篇目，也有一些穿插到叙事中的散状的诗篇。这些篇目既有激情四溢的赞美之诗，比如《诗篇》，又有呼告祁望的怨艾之诗，比如《约伯记》；既有虚无绝望的消极之诗，比如《传道书》，又有儆戒劝告的谆谆之诗，比如《启示录》。或许有些并不直接就是诗，但读者在阅读时，会感受到一股无音乐而似有音乐的气浪，并随着这股气浪起伏跌宕、致颂，音乐与诗句秋水共长天一色。当然，这一特点并不奇怪，像所有口头文学一样，《圣经》也是历经千年口头传播而形成的书面文本。它的音乐感承载着早期传播时口头表述的身体在场性。

《旧约·诗歌·智慧书》中的《诗篇》主要是大卫与耶和华的对话，同时也可以看作是大卫面对着耶和华所进行的倾诉、祷告与赞美。在大卫的倾诉与祷告中，我们看到了大卫作为一个人的无助、弱小、胆小、恐惧。这些真实表现并没有被遮掩。大卫作为一个圣明的君主，他也是凡人，作为君主，虽然权力至高无上，但在遇到灾祸时照样会惊慌失措、胆怯懦弱，君主尚且如此，何况普通人哉！所以，在此，文本向我们传达出这样一个信息：人必得求助于神，在神的庇佑下才能生存。

大卫在逃避其儿子押沙龙时向主哀求：“耶和华啊，求你可怜我，因为我/软弱/耶和华啊，求你医治我，因为我/的骨头发战/我心也大大的惊惶/耶和华啊，你要到几时才救我呢？”

在这一声赶不上一声的求告中，主人公大卫的仓皇、如临大敌的巨大的恐惧、濒临绝望的极度紧张被表现得淋漓尽致，毫无遮掩，最为真实。在他的紧张恐惧中，他也像一个普通人一样，像子女对着父母，像百姓对着君王，像普通人对着朋友那样，也用了少许的激将法：“耶和华啊，求你转回搭救我/因你的慈爱拯救我/因为在死地无人记念你/在阴间有谁称谢你？”

这时，我们看到，大卫在急切地督促耶和华：快点救我啊，救我了我活着还能崇拜你称颂你，我死了还有什么意义呢，谁死了还去称颂你呢。作为一个凡人，大卫也怕死。《旧约》时代的人还没像《新约》时代的人那样视死如归，把希望寄托在复活。他们是现实中活生生的人，有人的七情六欲，有人的喜怒哀乐，有人的弱点，他们热爱生存、热爱活着。在这些流淌的诗句中，读者感到的是真实的沁人肺腑的美感。真实应该是艺术的基石，唯先有真情才能打动人，感染人，这一点，《旧约》做到了。

当大卫脱离险境、转危为安时，我们听到了大卫昂扬的赞美，我们看到了大卫眼里的光芒，他的喜悦溢于言表，他的心情无比轻松：“我要一心称谢耶和华/我要传扬你一切奇妙的作为/我要因你欢喜快乐/至高者啊，我要歌颂你的名。”

当耶和华救大卫脱离一切仇敌之手时，大卫放声赞美耶和华：“耶和华是我的岩石/我的山寨，我的救主/我的神，我的磐石，我所投靠的。”

这是用第一人称，直接称颂，直接面对上帝表白。马上，他又将脸颊转向第三者，向第三者介绍：“他是我的盾牌，是拯救我的角/是我的高台，是我的避难所。”

诗是激情的喷发，当激情涌现时，大卫急切地、发自内心喷发感情，直接面对上帝表达。而当情绪稍缓时，有了时间，有了空隙，就会急于广而告之上帝的伟大。于是，就会转向别人进行介绍，以扩散信息，影响周遭，这是一个视角转化的方式。叙述视角从第一人称转向第三人称，是方便于叙述者将有限的自我感受扩展为受众的感受，让受众全方位观照被叙述者。视角的转化提升了认知，扩展了被叙述对象的信息，使诗歌的意境走向高潮。如果说整个《圣经》文本中的叙述皆是第三人称叙述，这个第三人称作为文本的书写者同时也是旁观者的话，那么文本当中的诗则似乎就是文本主人公的直接抒发。此时，叙述者暂时退出叙述，让位给文本角色。诗是“强烈感情的自然流露”，是最能抒发浓烈饱满感情的文学形式，直接让主人公抒情，则能最大限度保持诗意的饱和度。

诗性之美在《圣经》中处处可见，有时往往在主人公情绪高涨时，他就开始唱诵。情绪的高涨不见得一定是求救、赞美，也包括在煎熬、忍受时的胶着情绪。约伯是上帝的仆人，也是一个比较普通的人，上帝用一系列灾难考验约伯。上帝派撒旦去试探约伯的忠心，他从一点一点到后来一大片一大片地剥夺约伯的所有，让约伯处于贫病交加、无以自救之中，忍受着常人难以忍受的痛苦。在这个过程中，约伯也想放弃过，他痛苦地喊叫：“我厌弃性命/不愿永活。”但是求死也不得，所以他发出无奈的感叹：“你任凭我吧！因我的日子都是虚空。”

《圣经》中的诗歌不仅有集中呈现的地方，比如《诗篇》《箴言》《雅歌》等，更有穿插在叙事中的不同人物的或欢乐的诗、或赞美的诗、或惆怅的诗、或哀怨的诗。诗可以兴、观、群、怨。无论是怎样的诗，在《圣经》中，人物主要是面对上帝，将上帝当作对话者或倾诉者。

在大卫对上帝的倾诉中，既有大卫的求助、大卫的抱怨，又有大卫的赞美，无论是怎样的对话，都显示了上帝的在场，主人公随时可以向耶和华诉说。耶和华之于倾诉者是一个至亲至信的人，像家人一样，大卫、所罗门都将上帝当作倾诉的对象。《约伯记》中约伯的抱怨、哀嚎、无奈，以及忍受、自我的宽慰、解嘲也是面对上帝的诉说，体现了常人真实的心理。

《雅歌》作为纯粹的爱情诗，在《圣经》中显得特别耀眼、闪亮、轻快，像一朵盛开的玫瑰花，给人别样的享受，尘世的烟火如天上的星光：灿烂、炫美。《雅歌》中的那些比喻在今天看来，仍然放射着异域光彩，堪比敦煌壁画。古往今来，无论哪个国度哪个民族，对于爱情，人们都是趋之若鹜，无人不爱。热恋中的人儿在眼中就是神一般的存在，对对方的赞美发自肺腑，又美妙绝伦。《雅歌》淋漓尽致地显示了这一点，单看新郎对新娘的赞美：“你的大腿圆润好像美玉/是巧匠的手做成的/你的肚脐如圆杯/不缺调和的酒/你的腰如一堆麦子/周围有百合花/你的两乳好像一对小鹿/就是母鹿双生的。”

这段赞美让我们看到一个非常健康、饱满、充满青春活力的美丽女子，尤其是“腰如麦子”，让我们似乎看到麦场上打好的麦子堆积起来的圆润饱满与健康色，给人力量和成熟之美，让人满足、踏实、安全，可见当时的人们对女性的美的标准是健康之美。文学是社会生活的反映，作为文学文本，《圣经》当然是犹太民族生活的反映。作为生活在中东干旱沙漠地带的民族，小麦、大麦、蜂蜜、枣等是他们的日常食物，这些都是最好的东西，人们拿最好的东西比喻最美的对象。这些比喻直率、大胆、热烈、兴奋，有如蜜泉流入心间，为神圣乃至压抑的宗教文本涂上一抹灿烂的朝霞。

《箴言》全篇都是名言警句。如果说之前的“摩西律法”是从法律上对人的行为做出规定，是硬性措施的话，那么，《箴言》里的字字句句则是从道德层面对世人进行警示，同时它的主要受众已经不再是犹太人，而是对任何人，所有人，它具有普世性，能够普惠众生。它告诉我们怎么做是对的，怎么做是错的。这些美妙的箴言以诗歌体呈现，深入人心。我们知道，在以色列的王中，所罗门以智慧取胜，这些箴言就是他智慧的结晶，是他人生感悟的总结。他尤其对青年人谆谆教诲：“不可行恶人的路/不要走坏人的道。”他用日常的生活素材作为譬喻，明了易懂，却又恰如其分，让人心领神会。比如他在劝诫人们不要争斗时打了这样一个比方，“设筵满屋/大家相争/不如有块干饼/大家相安。”人有时能共苦而不能同甘，身处艰难时，反倒齐心、和睦，而物质充裕时却生事不断，吵闹不休。不患寡而患不均是也。《箴言》是所罗门王的至世名言，也是人类文明的财富。这些至理名言不仅在内容上令人信服，而且在形式上采用短促的诗句，简洁明快，干脆利落。一方面《箴言》内容富有力度，另一方面《箴言》话语修辞富有弹性，人在文学或诗歌的美感中潜移默化受到道德的陶冶。《圣经》之所以为世人称颂，和它本身的美感是分不开的。

如果说，在上述的诗歌篇目或文本叙述中所述内容、所述语气都属于积极慷慨之词或平常正板之词的话，那么《传道书》在整个《圣经》中却显得有点奇异。《传道书》开篇一句“虚空”二字，让人突然一愣。从内容上看，《传道书》并不像昂扬的训诫，也不是对平常之事的描述，而是有一股惆怅、感叹之情弥漫全文，如雾笼罩，这雾就是“虚无”。无论《传道书》是否为所罗门王所述已经不重要了，重要的是它倒是真的在紧张的宗教传道中暂时舒缓了人急促的气息，让人慢下来、沉稳下来思考人生的过程和终极意义。《传道书》若果真如《圣经》考证学所说，是所罗门晚年所作的话，那其实就是所罗门对自己整个人生的回顾与看待，是一个老人的肺腑之言。如果我们认为这是颓废的、消极的，那也是人之常情，不必苛责。《圣经》文本之所以收进这个篇目，也正说明了文本的现实意义。人生是虚空的，虚空贯穿整个人生的过程和人生的终点。尽管如此，所罗门用智慧告诉人们，不必丧气，不必毁生，人在每一个阶段该干什么就干什么，该怎么做就怎么做。比如，他说，“遇亨通的日子，你当喜乐；遇患难的日子，你当思想。”虽然这世间有很多不公平的事，让我们经常会对生活气馁，但其实我们还是要敬畏神，做个义人，行义事。因为不管做什么，最终都将接受神的审问，“人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。”也就是说，人的归宿在神那里，人从造物主那里来，也将回到造物主那里去。

从语气上看，《传道书》相比其他诗篇，其实更富有诗意，它是对人生的切身分析和评价。这看似语气消极的诗又未尝不是体现了人类整体的感受，这种感受甚至更为深刻地探讨了生存的意义，从正面回应了死亡与终结的意义。不回避不隐瞒，依然秉承诗歌的真实性，这一点是《传道书》作为《圣经》中最富于人情味的、最具人而不是神的气息的诗作，而无论它是否是次经、是伪作。“体有万殊，物无一量”(陆机《文赋》)，美的境界或风格也应包括“虚无”之美，将虚无加进实在，虚实相间，更能显露人生的实相，也给人一种喘息的机会和人间烟火气，比一直高昂的剑拔弩张更能打动人，震颤人，感染人。

三、叙事之美

《圣经》的历史很漫长，从《旧约》上帝造物开始到《新约》时代，这里面现实与传说穿插，历史与想象结合，怎样把这样的历史以文学的形式叙述下来，是一项宏大的任务。但是《圣经》却做到了有条有理，不乱不杂。一方面它按照时间序列叙述犹太人从亚伯拉罕到摩西带领以色列人出走埃及的历史；另一方面，在叙述的过程中，它又将重点事件拈出来单独详述，在线性的历史序列中插入事件模块。比如，《约伯记》《路得记》就是线性序列中的模块或岛屿。约伯和路得都是普通人，按理说，有没有这两章都不影响整个历史的流程，但叙述者单在整个犹太史之外重点另辟章节对这两人的事迹进行描述，其实就是做一个重点模块的介绍，令人印象颇深。我们先撇开这两件事的宗教寓意不说，只从这两人所承受的事件的典型上就可以看出，这是叙述者采用近景的方式展示的典型故事、典型人物，这样的典型人物的典型故事说明犹太民族的伟大，神的伟大。这样的模块如一个个被石头砸出的大坑，承受了历史的广度，也突出了历史的深度。

线性序列保证了历史先后顺序的清晰，事件模块的插入突出了时间河流中的大事记，这很像我们今天对文学作品典型化的要求，要描写典型环境中的典型性格。美国《圣经》文学研究者里兰德·来肯博士对《圣经》的叙事有一句美妙的评论，他说，《圣经》的故事就是“一封邀请人们分享经历的请柬”“不论何时，当《圣经》故事讲述者越过历史记录的原则,转向记录发生了什么并且描述事件是如何发生的，他就是在向读者发出邀请，分享一段经历……”[1](P31)《圣经》作为文学的特性不仅在它的诗意表达中明显表现出来，同时也在其他的体裁中表现出来。来肯博士的意思是，如果《圣经》只是记录历史，那就是历史话语，但现在，它以点面结合、突出细节细事的方式呈现历史则显然是一种文学的表述。这种构架当然也就体现着一定的审美原则和审美感受。所以来肯说：“在阅读过程中，发生在读者身上的故事角色认同，需要读者亲自体会把自己投射到故事的某个角色时的经历。”[1](P31)这显然是一种审美的、文学的体验过程。

请让我们进入故事的叙事，感受它叙述过程中的美学效果。“摩西五经”或曰“律法书”是从创世纪到摩西去世的历史，是一套完整的犹太早期历史的记述。这些记述扎实、稳定，实实在在地记述了犹太人出埃及的整个历史过程，这是犹太民族形成统一民族的奠基性历史。从史前到公元前13世纪，著名的人物有挪亚、亚伯拉罕、以撒、罗得、雅各、约瑟以及摩西、亚伦、约书亚等。这其中，给读者印象最深的当然是“诺亚方舟”“亚伯拉罕的献祭”“摩西的发怒”这些故事。《圣经》的好处在于在每一章都有一个标题，点明了这一章的重点内容。比如“雅各和以扫相见”“约瑟被卖到埃及”，等等，每一节的题旨都非常明确。这些点题根据情况或者主谓宾俱全，比如“神召唤摩西”，或者只有一个名词，比如“亚伦的杖”“逾越节”等，都言简意赅，让读者一下子能知道梗概，减轻了阅读的压力和负担。《圣经》中每一节鲜明扼要的标题的“罗列”能让读者快速捕捉到核心信息，便于记忆。

作为历史与文学兼具的文本，圣经在记叙事情的时候实事求是，是什么就是什么，不拖泥带水，没有多余的议论和抒情。叙述者“一般根据事实，冷淡平静地讲述故事，不去悲天悯人，也没有欢欣鼓舞，他们不做褒贬，甚至即使是最为令人震惊的事情，他们描述起来也非常克制，并不陷入那些血淋淋的细节(献祭以撒的故事便是一个极具代表性的例子)”。[2](P25)当然，这并不是说叙述者根本就没有情感投射和判断，只是比较隐蔽罢了。除此之外，如果确实需要抒情和议论，它会再独辟蹊径，一般以主人公唱诵的方式进行。比如，雅各临死前对儿子的祝福，就是一种插入叙事主体部分的唱诵文。这些唱诵藉着神的名义，对神的赐福给予感恩。

一旦开始唱诵和祝福，文本叙述就立即从旁观者的第三人称叙述转为文本中人物的第一人称叙述，外在的叙述者立即退出叙述流程。叙事人称的转化在《圣经》文本中常常交错进行。这样一种叙述视角的转化不仅是口头文学的叙述者一身二任的需要，更是为了将观众或听众拉入其中。它召唤受众参与其中，“这种召唤—回应模式形成固有的仪式：浅唱低吟、高歌唱和、呐喊助威、鼓掌欢呼，人们常常全身心地参与集体的交流活动。”[3](P6)的确如此，当受众从旁观者忽然被导成参与者时，他会更容易地被“召唤”，从而也更容易情境化，更容易专注地进入到呼喊者、训导者、唱诵者的情境中，更容易产生移情与共鸣。作为宗教文本，《圣经》最重要的当然要将宗教感召力放在第一位，所以它的召唤或受众的移情就是进入宗教氛围，进而有可能进入宗教迷狂的必要条件，叙述视角的转化起到了推波助澜的作用。“叙事作品在创作时应注意引人入胜、必要时甚至要摄人心魄，以此来吸引读者，使他们沉浸其中。……读者对所述故事的介入，很大程度上取决于叙事情节的呈现方式，包括其中主要的视角和不同视角的转换。”[2](P4)

当叙述者转为故事人物时，它的议论和抒情常常以诗歌的形式展示出来。圣经的审美之处就在于它一直将受众引入到它的情境中，让读者去经历，去体验，而不是直接的说教。若非如此，圣经的审美也就无从谈起。所以，圣经中叙述人称和叙述口吻的迅疾转化实际上显示了一定的美学理念，即圣经是人类的经验、经历，我们后人需要感同身受地再去经历一遍曾经经历过的事情，才能发自内心地理解其中的奥义。宗教的东西是神圣的，但神圣的东西也源自于我们具体的生活，具体的历史，因而它不是抽象的概念和枯燥的说教，也“绝对不是神学纲要加上佐证材料”。[1](P10)因之，阅读《圣经》，不是痛苦的经历，而是愉悦的经历，故事里面的生死存亡、酸甜苦辣仍然是我们如今的生活实相。“整个阅读过程不仅是真理知识的获得，也是美学角度的欣赏。”[1](P17)

《圣经》文本叙事所呈现的美学效果还体现在文本中某些夸张的描述上。夸张作为修辞手段，在文学文本中给人的美感就是惊异之感。但《圣经》在夸张时并没有显示出夸张的口吻或语气，而是以一种实在的或一本正经的毫无自反与反思的陈述性语言铺摆事实,这种夸张集中体现在《旧约》中亚伯拉罕之前的人的年龄中。比如，《圣经》告诉我们，亚当活了九百三十岁，亚当的儿子塞特活了九百一十二岁……《创世纪》中的亚当后代基本都活了八九百岁，而且都差不多在九十、一百多岁时生育后代，这说明他们不仅活得久而且身体好。这当然是一种夸张的描述，因为早期《圣经》是神话与传说的集合。但是，如果说几百岁不是问题的话，问题在于文本的表述非常平静，后人在很多次的陈述中，也没有对此发表什么情感性或情绪性的看法，对人的年龄的陈述始终冷静客观。只有到了亚伯拉罕以及他妻子撒拉这里，文本陈述才略略显出了一点好奇。当神恩许亚伯拉罕和撒拉夫妇来年可得一子时，撒拉偷笑，觉得自己早已绝经，且年纪老迈，怎么可能生育。直到这里，文本的夸张感才通过故事人物的反应体现出来。按《圣经》研究者的说法，人的年龄随着罪孽的加重而减少。亚当及其后代那个阶段，人类尚处于历史早期，年龄达到几百岁是神的恩赐，神准许人活得很久。但到挪亚之后，人的罪孽加重，人的寿命就逐渐减少。另一层意思是说，人的年龄在挪亚之后的时代才开始正常化，这时的人对不合常态的事情自然就会觉得好笑，所以这时的撒拉就觉得神在说笑话。

我们这里要说的是，当我们和亚伯拉罕以及撒拉都觉得好笑时，但实际不可能的事又成为了现实。《圣经》在讲述这个故事时依然以正常的口吻和比较严肃的语气踏踏实实、一步一个脚印地讲述。在语气严肃与内容的好笑之间形成悖论与反讽，文本本身的平静和文本之外的读者的感受之间形成张力，结局不免给人喜剧性效果，文本藉此赢得审美性。

具体来讲，年龄的表述体现出三重张力：一是神与人之间的关系张力，二是叙述者与读者之间的张力，三是现代人的感受与古典文本之间的张力。第一重张力表明早期神与人之间的差距不是太大，神与人形成生命共同体，生命长短不是问题，死亡遥遥无期。早期人类处于一个自然的状态，人和神是神人以和的关系。第二重张力表明叙述者的自信，以及对神的世界的完全无条件信任。假设一下，如果叙述者在此进行议论或抒情的话，那是不是表明他对神不信任呢？他只有完全毫无反思地信任、毫无芥蒂，才会不把这个事当回事，更不会跳出来议论。而读者却在反思，这表明了读者与叙述者之间存在一种间隔和疏离。在这样的情况下，人与神之间也渐渐疏离，直到近代以来尼采对基督教彻底颠覆之后，神人分裂。第三重张力表明的是在阅读者(包括笔者本人)这样的现代人与经典之间的疏离感。这种疏离感一方面是口语文本与书面文本之间的疏离，一方面是现代人对口语文化的陌生感。我们现在看到的《圣经》当然是书面文本，但《圣经》是经过几千年无数传道者口语打磨的结果。话语的传承与转述是一个漂流的过程，在漂流的过程中话语会不可避免地脱离开它原来的语境系统从而导致与元叙事的出入，这样的出入又正好产生了张力的效果。

四、结语

《圣经》文本博大精深，浩瀚如海。作为宗教文本，它已经被阐释了几千年，进而形成一门学问——释经学。把它当作文学文本，虽然是近一二百年的事，但它同样如中国的《红楼梦》一样说不完，道不明，对它的解读仍然在路上。关于文学性的《圣经》，还有很多话题需要我们去探讨，比如神的形象的“无形象化”“去形象化”是否就是康德崇高范畴所说的“对象因其伟大所以无形”？无形象的在场是否比有形的在场更能显示在场及其意义？还有，《诗歌·智慧书》的相关篇目是否可对应中国《诗经》中“风、雅、颂”几个部分？《雅歌》对应《国风》中的爱情诗，《诗篇》相当于《颂》，而《箴言》又相当于中国历史中的家训类书，比如《颜氏家训》《朱子家训》等，而《传道书》是否又可匹配佛教文本《心经》。当然，我们不是为文造意，胡乱比附。做这样的思考，只是要表明人类远古时期的文化瑰宝在我们今天，仍然具有永不磨灭的艺术魅力和审美价值，需要我们从不同角度发现其中的奥妙。