赵法生

(中国社会科学院 世界宗教研究所；北京 100732)

儒家思想中的“一本”说源于孟子，孟子的一本说主要指人的血缘。生命只有一个本源，并由此推出儒家伦理的培育也只能有一个本源。后来的宋明理学与现代新儒家也都重视一本问题，并将一本论推进到天人关系领域。实际上，在孟子之前的《性自命出》已经具有了丰富且独具特色的一本论思想，由此对比在同时期儒家思想史上不同的一本论形态，对于揭示儒家道德观念的展开具有重要意义。

一

与后来的各种人性论相比，《性自命出》的人性论有其鲜明的特征，我们可以称之为性情一本论，“一本”说本于孟子：

夷子曰：“儒者之道，‘古之人若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子，孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也：赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。” [1](《滕文公上》，PP.403-404)

对于孟子一本之意，朱子解释说：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？”[2](P.262)根据朱子的解释，孟子所谓一本包括两方面涵义：一是从人伦血缘关系而言，人人皆由父母所生，人生之本是一非二。按照周代宗法，从高曾祖到父子构成了家族血缘关系之主轴，整个家族的血缘生命归于一个本源，具体到家族中每个个体同样也是父母生养，故人生之本源是一非二，这是人生血缘关系之一本。其次是伦理道德思想之一本。儒家主张爱有差等，推己及人，由亲亲而仁民，由仁民而爱物，最终成其天下一体之仁。夷子主张爱无差等，像对待路人一样对待父母，在儒家看来违背情理，乖违不通。但夷子同时又要求施行道德的次序就从爱亲开始，一方面主张爱无差等，一方面又要求“施由亲始”，其中包含着道德法则与道德情感的不一致，故孟子称之为“二本”。故孟子所言“一本”之“本”，如同日本德川时代的儒者西岛兰所释：“本者，物之所从出也”(1)转引自黄俊杰《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第298页。，而“一本”是指人血缘关系与伦理培育皆有一个本源而非两个本源，反映了儒墨在道德观的基本差异。

戴震认为一本论是孔孟人性论的根本特征，并以此作为评价其他各家学说的标准。戴震还进一步提出了自然与必然一对概念，并认为孟子一本论的核心内容在于以“必然为自然之极则”。他说：

欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也：故归于必然，适完其自然。夫人之生也，血气心知而已矣。[3](P.170)

由此可见，戴震所谓“自然”，包括血气之自然和心知之自然两个方面，自然即人之血气心知；而他所谓必然，就是理义。他认为，自然与必然并不是两个不同的事物，自然之“明之尽而无几微之失”就是必然，二者是相通的。如果不加调养节制，任其发展，则人之“自然”就会流荡丧失，反而丧其自然；只有归于必然，才能确保自然之实现，故曰必然乃自然之极则。可见，戴震所说的一本论，实质是将血气心知和理义归于一本，他认为这是孔孟人性论的根本精神，并以此为标准，批评了佛、道、告子、荀子和程朱的二本论，比如他批评荀子说：

荀子见常人之心知，而以礼义为圣心；见常人任其血气心知之自然不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性，于理义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。[3](P.171)

在戴震看来，荀子虽然以血气心知为一本，但没有将理义与血气心知归于一本，故曰“不得礼义之本”。戴子还说：“苟歧而二之，未有不外其一者也。”[3](P.171)

戴震对孟子人性论的诠释是否完全符合孟子人性论之意，学术界有不同看法。笔者以为，戴震以一本论释孟子的道德哲学，而其一本论的基本含义是合血气心知与理义为一本，这种一本论具有戴震本人思想的鲜明印记，而与孟子人性论本身有相当的出入，因为他忽略了孟子道德哲学中一个十分重要的内容，即大体小体之分。在孟子人性论中，小体产生了人的耳目口鼻之欲，大体代表心之所欲，即孟子所说的“心之所同然”，也就是礼义。在这两种不同的欲望之间，孟子做了一个明确的取舍，通过心论性，将人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心定义为人之本性，而将耳目口鼻之欲排除在他所定义的人性范畴之外。可是，戴震的诠释并没有反映孟子人性论的这一基本区分。可以说，对于孟子人性论中的血气心知与礼义两方面，戴震的一本论是有见其同而无见其异。但是，通过对理学人性论的反思，戴子发现孟子的性善论与人的情感并不必然处于对立状态，这的确又是他的洞见。这一洞见的意义因《性自命出》等楚简资料的问世而获得进一步证明。然而《性自命出》的一本论不是合血气心知为一本，而是性情一本，性情一本反映了孟子以前原始儒家人性论的基本特征。

二

在性情观上，朱熹主心统性情，其性情论又以理气论为前提。朱熹认为事物之存在是理与气聚合而成，气化之物是形而下者，理则是形而上者，是事物的所以然。从构成事物的存在而言，理与气不能相离，缺一不可，但从本质上言，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”[4](《答刘叔文》，卷46，P.2146)。他认为“有是理便有是气，但理是本”[5](卷1，P.114)，理为气之本，所以他又认为理在事先，“未有这事，先有这理”，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，……有理便有气，流行发育万物”[5](卷1，P.114)，但这并不意味着理从时间上先于气，而是从理论上说，理更根本，“此气是依傍这理行”[5](卷1，P.116)，气为理所主导。所以，朱熹建构了“理与气不离不杂”之形上学，将世界的生成归为理与气两种因素的作用，又突出了理的根本性和气的从属性，构成了世界起源的二本论。这影响到性情论，就形成了朱熹性情二分即性属理而情属气，而心统性情的三分架构，于是，性与情成为异层异质的存在，如此理与气、性与情、天地之性和气质之性均处于二本状态。

与朱熹的性情论相比较，《性自命出》并没有一个预设的本体论架构，“性自命出”“命自天降”肯定了性的超越性意义，但此种超越性并非源于一个形而上本体，只是将天溯源性地追溯到那个万物由以产生的至高主宰而已。“喜怒哀悲之气，性也”，则明确将性归入了气的范畴，表明此时的人性论以当时的气论宇宙观为基础。由于形而上预设之不同，导致《性自命出》的性与情关系也与理学有了明显差异，性与情同属于气，不是二本而是一本，构成了一种早期儒学特有的一本论形态即性情一本，它具有如下涵义：

第一，性与情在存有论上处于相同层次。钱穆先生说：“朱子本谓理气不可分先后。但若定要分时，则理应在先。因理是形而上者，是本。及其为气成形，则为末，应在后。如言造化，只能说造化必有理，不能说当其造化时始造化出理来。造化只是此理，古云‘天即理’。”[6](《朱子新学案(一)》，PP.271-272)因此，理为形而上是本，气为形而下是末。“性即理也”，性自然属于形而上；情则属于气，气是形而下，故二者属于不同存有层次，朱熹也称之为性体情用，即“性是体，情是用，性情皆出于心”；又说：“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为之主宰也。”[4](《孟子纲领》，卷74，P.3584)由于理学性情体用论的影响，一提到性与情，人们往往将二者归属到形上和形下两个不同层次，性是理，情是气，二者分属于天命之性和气质之性。但是，在《性自命出》中的性与情并没有这种分野。“性自命出，命自天降”表明性、命来源于天，但性和情却都属于气，由于没有形而上学领域的理气二分，性与情并没有形上和形下之别，这自然与战国时期的气化宇宙论密不可分，同时也表明战国中前期的儒家形上学与理学形上学的显著差异，正如“道始于情”所表明的，这种形上学的基础不是理气二分而是道气一本。

第二，性与情具有同质的内涵。与性与情处于同一存有层次相联系的是，二者具有同质的内涵。简文说：“喜怒哀悲之气，性也”，将性的内涵看作是气，早在春秋的气论世界观中，人的情志就已经被看作是气。也就是说，性与情二者具有同质的内涵，它们本质上都是气，二者的差异只是气化过程的不同。性是潜在的气，是一种情气，即所谓“喜怒哀悲之气”，当这种气感于物而动且“现于外”时，便是现实的情。这样，性与情便不能不被视为两种不同质的存在物，它们的差异只是潜在和现实、未发和已发的不同，而这里的未发和已发并非理学诠释下《中庸》的未发和已发，而是同一种气尚未发出和已经发出的差异。在注释《中庸》之“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”一语时，孔疏曾引贺玚之说，对性与情的关系做过如下比喻：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波。静时是性，动则是情。”这一比喻虽是针对《中庸》，但亦可说明《性自命出》中性与情之关系，二者虽有水与波之别，但只是表现形态的差异，至于本质内涵则并无不同。另外，简文将性与情的内涵均看作是气，表明春秋时期已降的气论哲学同样是楚简性情论的哲学依据。既然性与情处于同一层次，具有同质的内涵，故在先秦诸子文献中，性情二字经常互用。对此，徐复观先生曾有如下论述：

在先秦，情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。在当时一般的说法，性与情，好像一株树上生长的部位。根的地方是性，由根伸上去的枝干是情；部位不同，而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。[7](P.204)

第三，性与情具有相同的价值属性。从汉儒开始，性与情的关系开始出现对立与紧张，简文说“道始于情”，将情作为人道建构的始基，由此可见，情不仅是性之所生，而且是人道之始，情不但与性不矛盾，与道也不矛盾。可是，荀子的性恶论之后，它却逐渐成为道德的对立面。西汉时董仲舒提出了性善情恶论，他说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”[8](《深察名号》)董子以阴阳论性情，认为人身“两有贪仁之性”，性生于阳，为仁为善；情生于阴，为贪为恶[8](《深察名号》)，于是性为善而情为恶。董子此说深受荀子影响，其实是以欲释情，偏离了原始儒家的情论的轨道，情的地位从此每况愈下，中间虽有刘向的性情相应说，主张“性不独善，情不独恶”(2)转引自张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第203页。，但依然无法挽回贱情的趋势。唐代李翱提出复性说，认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”[9](《复性书上》，P.6)这里情成了障蔽人之善良本性的罪魁，于是李翱进而提出了灭情说：“情者，妄也，邪也。……妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”。[9](《复性书中》，P.16)这种灭情方能显性的主张，将汉儒以后性与情的紧张发展到了极致。

朱熹虽然以心统性情安顿了情，但基于理气二分的形而上学，情只能被归入到形而下的畛域，性与情的价值判断依然不同，他说道，“性无不善，心所发为情，或有不善。说不善非是心亦不得，却是心之本体本无不善，其流而为不善者，情之迁于物而然也”[6](《朱子新学案(二)》，P.125)，性无不善而情或有不善，归根结底是因为性即理而情为气，故情经常追逐物欲而陷于不善。但是，《性自命出》中情的价值属性判断却是另一种情景。情也具有荀子所说的“本始材朴”的特征，却不是恶的，“凡人情为可悦也”表明人情都有其可爱的一面，它对于情关注的重点不在于善恶而在于真伪，情只要是真诚就好，以至于有“虽过不恶”之论。这恰恰是周代礼乐文明对于人性的看法，因为在礼乐文明的视野中，人都是可以教化的，而教化的根基就在于人内心深处的真情之中，纯真的性情才是道德的基础与根本，也是礼乐制度本身的基础和起点，这才是贵情说的缘起。所以，《性自命出》不仅肯定了性，而且同样肯定了情，对于性与情的价值判断是一致的。从儒学史上看，性与情的价值判断确与道德形而上学的建构密切相关，如果说性情体用论与理气二分密不可分，但在天命观的视域下，天虽然是至上主宰，其意志却只能通过民意、民心、民情来体现，所谓“天听自我民听，天视自我民视”“民之所欲，天必从之”，民实际上享有与天帝同等的地位，这样的民，其情其性，不可能是恶的。只有当王权时代的天命观式微之后，伴随着儒法互补下的君主专制制度的形成，贵情主义才有了转向贱情主义的可能。

除性情一本外，《性自命出》还包含情道一本。理学中的性情二本，同时意味着情与道对立，可是，原始儒家似乎不是如此：《性自命出》强调道义不是对性情的压制而是性情之实现途径，从根本上讲，道与情属于一本，情本于道；《性自命出》中“道始于情”“礼作于情”等相关论述表明，情与道义并不相矛盾，倒是道的根基所在。因为道义并不是违背人情而是顺着人情，人情不但是道义之始源，而且为道义之实现提供了动力，道义不是对于人情的压制而是人情之节文，道德的实现是通过将性情的自然表达纳入到诗书礼乐的熏陶教化而臻于善的境地。

从工夫论角度看，《性自命出》的一本论，除了性情一本、情道一本外，还包括身心一本。在西方理性主义哲学中，身与心长期被视为两个不同实体，可是，中国思想在轴心时期就已经形成了身心一如的观念，在气论哲学的影响下，身心被视为一体两面的一个实体。先民在早期医学理论与养生工夫实践中都已经对基于气机运动的身心一本论有了深入的体察，比如以《黄帝内经》为代表的中医理论，以及在《庄子》《孟子》《公孙尼子》《管子》等所记载的炼气养生资料中，对此都有阐发。儒家对于身心一如的认识有其独特之处，就是基于礼乐文明的生命体验，这在《性自命出》中十分突出，在它看来，礼乐教化除了能够使君子美其情，“贵其义，善其节”之外，还能够“好其容”，又说能“致容貌以文”，礼义何以会具有美容功效？说到底是因为礼乐能够“美其情”，因为情是一种气，是人心所感受表达的主要对象，而人体同样是气，气机的感通贯穿身心内外，美好的情气因此就具有了使人的身体仪容更加优雅的功效，简文重视乐对于身心两方面的影响，所谓“其声变，其心从之；其心变，其声亦然”，又说：“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。”可见，乐声会导致情绪的变化，而情气流布与作用于人的身体，于是情绪的变化又引起身体容色的运动变化。

所以，《性自命出》的一本论，包括性情一本、情道一本和身心一本四个面向，它实现了天、命、性、情、道、心、身之间的贯通，是儒学史上第一个完整的一本论。《性自命出》的性气一本说不同于理学的理气二本，为性情一本说奠定了哲学基础。性情一本是《性自命出》人性内涵，它也是儒家思想史上第一个系统的人性论形态，对于以后的儒家人性发展影响深远。情道一本展现了情与道之间的内在有机联系，将一本论从性情层面推进到道德实践领域。身心一本则是其一本论的完成，它将儒家关于天人关系、人性内涵、道德法则、道德实践的一切探索与进展落实到通过身体展现的人格气象，突出了儒家道德的工夫论面向，也显示了原始儒家的工夫论与理学工夫论的历史差异。

徐复观指出：“先秦诸大家所讲的人性论，则是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之内的某种最根源的作用。”[7](P.408)他解释工夫说：“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的在人性论(3)原文如此。，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。人性论的工夫，可以说是人首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱；因而向生命的内层迫进，以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源的。”[7](P.409)揭示儒家人性论与工夫的内在联系，是徐复观的深刻之处，足以彰显儒家人性论与西方哲学人性论的基本差异。但是，他对于工夫本身的解读，却不免打上了过于浓厚的理学色彩。任何工夫修养都必然包括内在精神的面向，但这并非工夫的唯一面向。正如《性自命出》《孟子》等所表明的，儒家工夫同时包括身心两个向度，而以身心一体交融为基本特征。另外，将人性论的工夫说成是“可以说是人首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱；因而向生命的内层迫进”，则显示了理学式的身与心、生理与精神之间对立紧张。从早期礼乐文明的角度看，工夫的实践并不是一味要“批评”或者“澄汰”生理的作用，更不是为了“摆脱”生理的作用，而是为了使得人生理追求的实现过程获得节文，用戴震的话说，通过“必然”使得“自然”得以合理实现。这也反映出儒家工夫论的历时性，不同的本体论和心性论，将对工夫论产生深刻影响。

作为一种人性论，《性自命出》的性情论有两个前提：天命论和礼乐制度。到了战国初期，作为人格神的天命观念已经趋于淡薄，但依然规定了儒家对人的基本看法，既然普通民众的心情意志都是天命的晴雨表，人性之可贵性就不言而喻了，由此而有了儒家“天生万物，唯人为贵”的结论。早期儒家天命观(而非天理观)视域下的人，注定很难以与性恶论挂钩。有此种贵人论，才可以理解《性自命出》的贵情、贵心和贵身论。同时，性情论之所以作为第一个成体系的人性论出现在战国初期，也离不开礼乐文明的背景。可以说，性情论中的人，就是礼乐文明视野下的人。如果说天命观下的所有人都是珍贵的，礼乐文明视域下的所有人都是可教化的，而内在性情则是礼乐教化能够有效施展的基础。所以，这种天、命、性、情、道、教之一本论，注定只能产生于早期儒学。

从工夫论的角度看，性情论首次将道德实践基础深入到人的内心世界，最终锁定在情上，首次规定了实践工夫的内在依据，此种依据及性情本身又赋予了礼乐制度以必然性与合理性。这是一种内外贯通融合的工夫，是建立在真性情基础上的礼乐修身工夫，是“兴于诗、立于礼，成于乐”的道德实践，性情论下的儒家道德思想，在情与道以及性情与礼乐之间，都不存在后来的对立紧张，它具有早期礼乐文明所特有的雍容、中和与博大气象。不过，作为儒家早期人性论，主体意识在其中并没有得到进一步彰显。其中的人似乎陶醉于与天地万物共生和谐的乐章中，接受着礼乐文明的滋养与熏陶，沉浸在“大礼与天地同节，大乐与天地同和”的善与美的精神愉悦之中，那种将自己从天地万物宇宙洪荒中区分并开显出来的心性主体尚未形成。不过，正是在儒家关于真情的体认探索中，包含着后来心性论的因子，而一旦心性主体诞生，工夫论的视域与模式也将发生内在性转移，身心关系以及内在精神与礼乐实践的作用也将发生重要改变，这正是我们后来在孟子的心性论中所看到的情景。

三

儒学的一本论，到了宋明理学又有进一步发展。在宋明诸子中，牟宗三特别推重明道之一本说，他称之为“圆顿之一本”[10](中册，P.91)。明道曰：“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。”[11](PP.117-118)据牟宗三解读，明道认为，如果心和诚之间彼此还要“包”；诚与天地之间，还要“参”；诚和人物之间，还要“体”，彼此对待，就是二本而非一本。[10](中册，P.91)牟宗三说：“若言一本，只应：只心便是诚，只诚便是心，只心便是天，只诚便是天，只是此心此诚之形、著、明、动、变、化即是天地之化，更无所谓包，无所谓参，亦无所谓体，体亦是多余字。”[10](中册，P.91)明道之一本，涉及天、人、心、性四者关系，他说“天人本无二，不必言合”[11](P.81)，这是说天人一本，“若不一本，则安得‘先天而天不违，后天而奉天时’？”[11](P.43)大人为天道之化身，与天道为一，故能“先天而天不违，后天而奉天时”，自然不必言合了。明道又云：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”[11](P.15)这是在孟子“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”[1](《尽心上》,P.877)的基础上，进一步将心、性和天打通为一，将天完全内在化，而孟子还有“天与贤，则与贤；天与子，则与子”[1](《万章上》,P.647)，以及“存其心,养其性,所以事天也”[1](《尽心上》,P.878)”之说，天命虽然可与人之心性相贯通，但天并没有完全内在化，依然体现着主宰之天的性格，而明道之说则将天完全收摄到心性之内了。

牟宗三认为，象山也是直承孟子学，不过，象山之学对于《易传》《中庸》宇宙论的关注有所欠缺，而明道则由《易传》《中庸》落实于《论》《孟》，将先秦儒家之主客观两方面的思想直贯打通，遂成其圆顿无二之一本论。他说：“所谓‘一本’者，无论从主观面说，或从客观面说，总只是这‘本体宇宙论的实体’之道德创造或宇宙生化之立体地直贯。此本体宇宙论的实体有种种名：天、帝、天命、天道、太极、太虚、诚体、神体、仁体、中体、性体、心体、寂感真几、于穆不已之体等皆是。此实体亦得总名曰天理或理。此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理或实现之理。……总之，是‘即存有即活动’的这‘本体宇宙论的实体’。”[10](中册，P.16)由此可见，在牟宗三看来，明道之一本论，是先秦儒家两大思想源头即《易》《庸》与《论》《孟》的圆满融合，是主观与客观两方面的“直贯打通”，也就是将天命实体直接落实呈现于人之道德本心，使得天理具有了既内在又超越，既存有又活动的双重性格，而不再偏于一隅：如果偏于外在，将无法彰显道德主体的意义，无法显示儒家道德之自律属性；如果偏于内在，道德法则将丧失其天道的客观依据，从而有可能出现王学末流“情识而肆”或“玄虚而荡”之病。所以，唯有主客观两方面的圆融相即，才是儒家义理的最优形态，也就是他说的“圆顿无二”之义。

牟宗三对于明道之一本论给予极高评价：“至明道则两方面皆饱满，无遗憾矣。明道不言太极，不言太虚，直从‘于穆不已’‘纯亦不已’言道体、性体、诚体、敬体。首挺立‘仁体’之无外，首言‘只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求’，而成其‘一本’之义。是则道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体乃至心体，一切皆一。故真相应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道。明道是此‘通而为一’之造型者，故明道之‘一本’义乃是圆教之模型。”[10](上册，P.38)在这一理想模型中，天命实体既存有且活动，内在又有超越，牟宗三将它与朱熹的理气二分，心、性、情三分的模型相对照，认为后者只是将《易》《庸》的天道提炼成了存有论的理，将《论》《孟》的仁与性提炼为理，而“心则沉落与傍落”[10](上册，P.39)，也就是说心丧失了“活动义”而只具有“理则义”，所以说将后者的理只存有不活动，只超越不内在。牟宗三把朱熹的理学视为“主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统，而非纵贯系统”，并由此断定朱子学为儒学之“歧出”[10](上册，P.39)。可见，正是通过对于明道一本论的深入诠释，牟宗三建立其道德形而上学思想体系，并完成了对于儒学内部不同流派之判教，一本论也成为这一思想历程的核心概念之一。

那么，明道之一本“圆教模型”，立足点何在？他说“天人本无二”，是说人为天道所生，人道自然包含于天道之中；同样，人道也蕴含并显现了天道，就此而言，“天人本无二”是人本于天。那么，人如何证实天人不二？只要在心上体认即可，不必外求，故明道之一本论，是以心性论融摄宇宙论，从而确立心性本体论的地位。他形容一本的精神境界说：“若真明透了，则当下即是，当体即是永恒，当体即是一体。此亦睟面盎背，全体是神，全体亦是形色也。此种圆顿表示乃是尽性践形之化境[10](中册，P.22)。所以，在牟宗三看来，明道之一本是在本心呈现中，通过尽心践形，使形色成为心性的载体，进而心、性、天直接为一，这的确是心性充其极的结果。

从明道“当处便认取，更不可外求”的话看，他的一本论首先是一种体认工夫，是本于心性的工夫论，此种体认工夫自然不是对象化的客观认知行为，而是本心的自我呈现与证知。牟宗三在解释明道之“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序”时说：“此即为因工夫之蕴涵而‘一时并了’也”[10](中册，P.87)，明确指出明道的一本的工夫论特征，是在工夫中蕴涵并体认出来的。牟宗三在解读明道“不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了”时认为：“此即涵知行合一之意”，“穷字是彻知而朗现义”[10](中册，P.86)，所谓“彻知而朗现”，就是本心彻底的自我显现，即天人一本以及心、性、天之合一，正是通过本心的朗现而证知的。所以，虽然明道并不否认天道的客观实在性，但是其一本思想之建立，却是沿着心—性—天的逆觉体证路径，通过心来证知并显现天命实体，所以牟宗三说这一系统是“提出‘以心著性’义以明心性所以为一之实及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重‘逆觉体证’”[10](上册，P.42)，此说抓住了明道一本说的主要特征，从工夫论看，所谓天、命、心、性为一，是一于心。

所以，牟宗三特别强调明道一本论的实践特征：“‘一时并了’虽不受影响，然‘至命’如是向前至，则在道德践履上为严切，而有独立之意义。如是向后至，则只是至于性之源，即丧失‘至命’之独立意义，而亦丧失其道德践履之严切义”[10](中册，P.87)，那么，他所谓的道德践履究竟具有怎样的属性呢？他说，“要者是在明道所体悟之性体无论是本体宇宙论地言之，或是道德实践地言之，皆是即活动即存有者，是心与性为一者”[10](中册，P.57)，所以，他所谓的道德践履的本质在于体认本心并即心显性，此种践履之根本是一种主观精神领域活动。所以，牟宗三又说：“客观地、本体宇宙论地言之，是道体、天理实体、于穆不已之天命之体；而主观地、道德实践地言之，则是仁体、心体、性体；而主客兼摄，‘一本’无二。”[10](中册，PP.58-59)这里将“客观地”与“主观地”并列，又将“主观地”与“道德实践地”放在一起，并非偶然，因为在此种一本论的视域下，所谓道德实践，正是主观领域的实践，而所谓的“主客兼摄”，只能是通过精神工夫兼摄蕴涵客观实践，以凸显人之道德主体性。这样一种以本心彰显性体并融摄天道的一本工夫，是基于孟子心性论的发展，不但不同于朱熹的工夫，与孔子仁、礼并重的践履，也显然有所不同。此种内在超越的提出并非偶然，它除了儒学内部心学一系的历史渊源外，更与现代新儒家花果飘零的特殊时代背景有关。在这一个四无傍依的时代里，儒者除了自己的心性之外已经别无依靠，这反而极大地激发了他们的使命意识与主体精神，促使他们重新诠释儒家思想资源以维系儒家的精神命脉。但是，为现代新儒家所特别看重的这种一本论，由于过于主观化、心性化，将原始儒家所一向注重的道德实践转变为纯粹内在的心性践履，在极大提高了儒学哲学化思维水平的同时，也失去了通向普罗大众人伦日用的途径，构成了这一时代儒学思想发展中的重要缺憾。

另外，牟宗三还说：“它是心，是理，是神，亦是情(以理言的本情、心之具体义)。在此直贯创生之‘一本’之下，心性天是一，心理是一。心与神绝不可一条鞭地视为气，天心本心不是气，诚体之神不是气。”[10](中册，P.17)这里提到心也是情，但不是一般的情，而是“以理而言的本情”，也就是说，情属于理而非气。下面重申天心、本心不是气，依然强调天命实体和心性本体与气的分野。明道说“道亦器，器亦道”，又说“气外无神，神外无气”，牟先生对此的解释是：“此只是直贯创生的体用不二之圆融说，非是体用不分，形上形下不分，虽分之，却亦非是心神俱属于气，而道唯是理也。”[10](中册，PP.17-18)这里否定“心神俱属于气”，其实是针对他所断言的朱子将心、性、情三分，以为“仁性爱情，恻隐羞恶等亦只是情；心是实然的心气”而言，他认为这样分辨的结果是“心与性成为后天与先天、经验的与超验的、能知与所知的相对之二”，从而违背了一本之义。但是，不属于气的心和情如何具有活动功能，依然是一个需要考量并解答的问题。

本心的呈现作为工夫的本质与核心，牟宗三虽然在论及工夫时也提到身体方面之睟面盎背等，但是，身体已经失去了其独立意义而沦为精神的附庸，身体气象的变化似乎只是本心呈现的直接副产品，是心性凸显的无条件的媒介。更重要的是，由于情被归于理，被视为与气无关的存在，这自然是继承了宋明理学中理气二分之基本原则，却在实际上抽去了理的活动义，消解了道德涵养的动力因。这样的所谓工夫，由于是运行在一片空阔洁净的心与理的世界里，似乎天马行空，无所挂碍。实际上，从儒家修身的本来意义上讲，从孔子“非礼勿视”等四勿的意义上讲，从曾子“动容貌”“正颜色”“出辞气”的意义上讲，这种工夫已经不再是原始儒家真正意义上的修身工夫，而演变为一种纯粹的意识行为。这种意识虽然具有了精神的纯粹性和自发性，却失去了与身体的联系通道。因为身体与心性，已经被割裂为两个不同质的世界，所以，尽管牟先生将朱熹的理与气说成是异质异层的存在，因此只存有不活动，而他本人通过诠释明道心性论所勾勒的一本论，似乎消除了理与气异质异层所带来的困扰，实际上，这种克服仅仅是精神上的，它是通过阻断心与气的联系完成的。但是，儒家的工夫是一个统摄身心两面的整体性实践，一旦将心与情提升到与气无关的绝对形而上层面，心与身的联系已经被隔绝，情与性的关系也已经被隔断。而上述联系则是原始儒家特别看重的，是儒家工夫论的实践前提，如果没有了它，则儒家的工夫便在实际上有被凿空之嫌，因为心性或者性情已经找不到通达身体气象和人伦日用的生活世界的桥梁，它从此就将沦为纯粹的精神现象而无法再与生活世界建立联系。

在这方面，牟先生甚至比孟子的心学更彻底，因为孟子的良知良能也依然与气存在直接联系，故有夜气说和养浩然之气说。从理论上说，牟先生所构建的道德形而上学是纯粹的，是一种崭新的创构，但是，从工夫论的角度看，它则意味着本来意义上的儒家工夫论的消解，这一点，不管是与孟子的心性论相比较，还是与《性自命出》的一本论相比较，都是显而易见的。与牟先生所称赞的明道一本论相比，《性自命出》的一本论同样实现了天人贯通，不过，由于将性界定为情气，它是在气论的基础上将天人一本落实到性情一本，进而将性情一本发展到情道一本，完成了道德基础与道德原则、内在性情基础与外部礼乐教化的有机统一。这种一本论是以早期礼乐文明为基础的一本论，它虽然从外观上缺乏明道一本论的道德主体性高度，却在普通人人伦日用的道德践履中具有更为切实和重要的意义。