秦际明

[中山大学（珠海） 哲学系，广东 珠海 519080]

现代以来，学术界研究和理解董仲舒有多种进路，或以董仲舒为哲学家，以天为最高范畴，以阴阳五行论天道，推此天道以明人事；或以董仲舒为封建统治思想的建构者，将封建神学体系化以服务于政治；或以董仲舒为《春秋公羊》家，论《春秋》之辞法以明大义。综而论之，似可得董仲舒学术思想之大体[1]，其实不然。

董仲舒是中国古代极为重要的思想家，对汉代乃至于其后的两千多年中国历史有着重要影响，如果不能把握董仲舒的问题意识，贴近董仲舒的理解，那么对董仲舒的研究可能只是把握到字面意思的辞章之学而已。董仲舒是哲学家，但并不只是推衍哲学概念；董仲舒是帝王师，但并不只是为了统治秩序；董仲舒是《春秋》经师，但并不只是治某经之辞章而已。董仲舒的问题是宏大的追问，天道是什么？天欲成就什么？在此基础上，人间秩序如何安排？目前学界对董仲舒的研究日益全面和深入，董仲舒研究中的诸多问题也逐渐得到澄清，对董仲舒思想总体性质的把握更加准确。但仍存在一些理论疑难尚未解决，如董仲舒之谓元究竟是何意，与天是什么关系？其忠、敬、文三教与文质之变是否矛盾？如何理解其不易者、再而复、三而复等与三统论的关系？准确把握这些问题，有助于我们通达古典智慧，重塑现代文明。

一、对董仲舒“元”论的诸种理解

一般认为，天是董仲舒哲学体系的最高范畴。有学者将董仲舒所谓天分解为神灵之天、自然之天与道德之天，如此一来，天将在宇宙论、本体论、伦理学、政治学等诸领域都是最高的范畴。人道从属于天道，需循天而行。如果天既是最高的存在，又是最高的规范，那么如何理解董仲舒之谓“天地之元”“以元之深正天之端”（《春秋繁露·玉英第四》，以下只注篇名）？亦即如何理解天与元的关系。天地之元是何物？天之端何以要元来正？天似乎是最高的存在，但“一元者，大始也”，本初的开端却是元。

学界对董仲舒之谓元有多种理解，或以元为元气，徐复观与金春峰即持此见。这种见解似乎与汉代思想背景十分合缝，以元气作为生化万物之起始的观念在汉代非常流行。并且《春秋公羊传注疏》何休、徐彦皆以元气解“元年春王正月”之元，此解亦有经学上一定的依据。但元气所指过于具体，不能全面体现董仲舒之论元的意涵，这一点周桂钿、黄开国、余治平等先生均指出过。刘敞《春秋权衡》即谓：“元年者，人君也，非太极也。以一为元气，何当于义？其过在必欲成五始之说，而不究元年之本情也。” （苏舆《春秋繁露义证》卷三）

或以元为纯粹时间上起始的概念，如周桂钿先生在《董学探微》中写道：“董仲舒用之作为宇宙本原的‘元’就是开始的意思，它只是纯时间的概念，不包含任何物质性的内容，似乎也不包含人的意识，只是纯粹的概念。由此，我们以为，在宇宙本原的问题上，董仲舒的观点属于客观唯心主义。宇宙的终极本原是‘元’，因此，董仲舒的宇宙本原论，可以称为元一元论。”[2]元有开始的意思，但元之为始何意？并且，董仲舒云“（元）其义与天地终始”，可见元不仅仅是开始。

刘红卫《董仲舒元概念新解》[3]认识到元与天地终始，而不仅仅是开端。他说：“‘元者，大始也’‘元者为万物之本’恰好体现了元是一种强调初始并蕴涵整个过程的秩序。……把封建伦理道德的内容和秩序区别开来，是区分本原性天与元的关键。在董仲舒的天人体系中，天是宇宙万物的本原，元则是一种存在于天地之前的本原性的秩序，它强调开端，而且囊括了整个秩序的全过程。”这样，他将天理解为伦理道德的内容，而将元理解为秩序，从而将元与天区别开来。但天不也是秩序吗？刘文意识到天与元有别，但未能准确揭示其区别。

黄铭博士论文《董仲舒春秋学研究》以元为天的规范义，把握到了理解元的正确方向，尚不全面。元不只是天之元，万物皆有其元。元是一切存在的意义所在，不仅仅与天相联系。元“与天地相终始”，元不只是与天并，称为天元，还有元气、人之元等多种用法，尤其是元元、黎元之谓。本文认为，董仲舒用“元”来回答一切对目的与意义的追问，是天地万物与人事安排的出发点与最终归宿。元作为一切存在的意义主要有两方面的含义，一是生长，这也是元之为始、为本的基本含义；二是正，这是元为大、为本、为首的基本含义。当然，这二者之间是有关联的，是二合一、一而二的关系。生而正，是对一切存在意义的完整概括。

所以董仲舒论政治，首先在于重民，但重民不是重民的一切，而是重民的生养与性命之正。人民的性命之正不仅具有正面的价值意涵，也是政治原则与政治方法。以下申论之。

二、元元之命与元之为治统的宗旨

在广泛的董仲舒政治思想研究中，天人关系、大一统与通三统、经权关系、仁义原则等思想都有极为丰富的论述。然而，如果要问，这一切政治秩序与政治原则的最终目的是什么？如果人道从属于天道，人间的政治秩序与政治原则从属于天地运行之法则，那么天地所欲何为？对目的之目的的追问是无穷尽的，董仲舒用“元”回答了这一切问题。董仲舒要求一次次回到开端以求其正，为什么要回到开端才能保证道路的端正？答案只有一个，那就是在开端处指示着未来的方向，亦即目的所在。只有瞄准了开端处所昭示的目的，才不至于偏离方向。对目的的瞄准是为正，对目的的偏离是为邪。何以知元即为天地万物之目的？

天地万物以人生养、成就为目的，而元之本义为人道，汉世即称人为元，以黎元、元元指称天下苍生。元之衍生义即为生命（其本义为天命曰生），此即为原，即为始，即为本，即为正，即为大，元字诸训皆因此而生。《五行变救第六十三》云：“恤黎元。”汉文帝后元二年诏曰：“全天下元元之民。”（《汉书·文帝纪》）汉武帝元朔元年诏曰：“劝元元，厉蒸庶。……化元元，移风易俗。”（《汉书·武帝纪》）汉宣帝地节二年诏曰：“朕既不逮，导民不明，反侧晨兴，念虑万方，不忘元元。”（《汉书·宣帝纪》）如此等等，不胜枚举。

谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名，名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣，非子路之所能见。惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气，及奉天气者，不得与天元、本天元命、而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元，奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治，五者俱正，而化大行。（《玉英第四》）

董仲舒在这一段解释《春秋》何以始于元，非常重要。根据现代史学考证，“元年”之称见于商代甲骨文与周之铭文，非孔子所创，但这不妨碍董仲舒据《春秋》始于元所进行的义理发挥。董仲舒认为，“元年春王正月”六字之排序乃是治统不同层次的排序，元是太初，是一，是一切意义的起始，并且其义“随天地终始”，天、王、诸侯、境内之治统次第皆因得元而正。得元而后天之端正，即谓阴阳调和，四时有序，能据政之善恶而降灾祥。天正而后王政正，仁义之道行，以至于五者俱正，大化流行。

在这同一篇，董仲舒在下文写道：

《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。难者曰：“《春秋》事同者辞同，此四者，俱为变礼，而或达于经，或不达于经，何也？”曰：“《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。是故星坠谓之陨，螽坠谓之雨，其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。今四者俱为变礼也同，而其所发亦不同，或发于男，或发于女，其辞不可同也。是或达于常，或达于变也。”

桓之志无王，故不书王；其志欲立，故书即位。书即位者，言其弒君兄也；不书王者，以言其背天子。是故隐不言立，桓不言王者，皆从其志以见其事也。从贤之志以达其义；从不肖之志以著其恶。由此观之，《春秋》之所善，善也，所不善，亦不善也，不可不两省也。

后面讲到志，即目的是什么。通过人的动机与其所欲达成的目的，我们可以据此判断其善与不善；只有明了圣人著《春秋》之志，我们知道什么是目的、什么是手段，什么是本、什么是末，才能知道什么是必须坚守的经、什么是可以变通的权。由此上溯前文，这一切的前提都是对“元”的洞察，元即是那原初的意义，天地万物之起始与归宿，也是一切政治与人伦的本原。只有对“元”之目的的明了，我们方能体察天志与圣人之意，才能分辨圣人所著之经何者是经，何者是权。同样地，如此方能分辨治统何为不易之道，何为可损益变化之制。

《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。（《王道第六》）

《春秋》开篇即称“元年春王正月”，除去标题，《春秋》正文以“元”始，为何将元放在这个最重要的位置上？董仲舒回答道，只有据于元，才能正。亦即，只有合于最深刻的目的，我们才能行走在正确的方向上，是为正道。元，即是对最终目的的指示，因而也是最正的起始。

《周易》乾有四德，元、亨、利、贞。《文言》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”疏云：“天之体性生养万物，善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言‘元者善之长也’。”元主施生，礼也，义也，事之正也，皆是对元的完成。《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始。”元为善长，故能统天，随天地终始，又得合礼、和义、干事而后成就。《春秋》之元与《周易》之元是相通的。

元是天地万物之起始与归宿，元体仁而主生，其意志的最高执行者是天。天不言，以阴阳之变示人。天是董仲舒思想体系的顶点，是政治与人伦的最高规范与最终保证。“受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显已，物袭所代，而率与同，则不显不明，非天志，故必徒居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也”（《楚庄王第一》）。有天志、天意，那么天所欲达成的是什么？

何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。（《立元神第十九》）

“天生之，地养之，人成之”是对万物之过程与目的的完整描述。天生人与万物，万物养育人，而人最终在于有所成就，天志即在于生人、成人。圣人与天子则是替天行道者。

三代圣人不则天地，不能至王。（《奉本第三十四》）

古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也，謞而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也。（《深察名号第三十五》）

生育养长，成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已，天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之，为其远者，目不能见，其隐者，耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不闻，朝者召而闻之也。（《诸侯第三十七》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。（《灭国上第七》）

制为应天改之，乐为应人作之，彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。（《楚庄王第一》）

天志主生而恶死，阳生阴死，故阳尊而阴卑，德主刑辅。以春阳之暖对人的仁爱始，以秋阴之清成人终。

阴阳二物，终岁各壹出，壹其出，远近同度而不同意，阳之出也，常县于前而任事，阴之出也，常县于后而守空处，此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。（《基义第五十三》）

仁之美者在于天，天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。（《王道通三第四十四》）

《春秋繁露》150 多次提到民，考虑到民与人有时通用的情况，董仲舒对民人之为道与政所欲成就之目的的论述可谓不厌其烦。关于民的论述包含以下几个方面：

1、民之生

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足。（《王道第六》）

梁内役民无已，其民不能堪，使民比地为伍，一家亡，五家杀刑，其民曰：“先亡者封，后亡者刑。”君者，将使民以孝于父母，顺于长老，守丘墓，承宗庙，世世祀其先，今求财不足，行罚如将不胜，杀戮如屠，仇雠其民，鱼烂而亡，国中尽空，《春秋》曰：“梁亡。”亡者，自亡也，非人亡之也。（《王道第六》）

秦穆侮蹇叔而大败，郑文轻众而丧师，《春秋》之敬贤重民如是。是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也。（《竹林第三》）

《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔；苦民尚恶之，况伤民乎！伤民尚痛之，况杀民乎！（《竹林第三》）

礼者，庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安着其礼，方救其质，奚恤其文，故曰：“当仁不让。”此之谓也。（《竹林第三》）

孔子谓冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”（《仁义法第二十九》）

生育养长，成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已，天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。（《诸侯第三十七》）

天意常在于利民。（《止雨第七十五》）

2、民为政本

亲近来远，同民所欲。（《十指第十二》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。（《灭国上第七》）

天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也。（《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》）

3、民之情

民情至朴而不文。（《王道第六》）

世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。（《天地阴阳第八十一》）

夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。（《天道施第八十二》）

4、民之性

民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善。性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。（《深察名号第三十五》）

天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。（《深察名号第三十五》）

综上可知，上天常念在民，以民为政之本，欲民生之利，欲民情质朴，欲民性向善。《春秋》之谓元不只是一个开始，而是需要反复开始，不断地修正现实政治对宗旨的偏离，是以新王即位皆称元年，改元以明天志。这是元之为治统的宗旨。

三、贵元重始与元之为治统的本原

孔子志在《春秋》，《春秋》一书包含着孔子治世之大经大法，而董仲舒解《春秋》与一般的经学家非常不一样，其关键不在对《春秋》之修辞的遵循，而在于对圣人之志的探究。诚然，我们需要通过分析《春秋》书法以达圣人深微之意，不过，书法、义例、修辞毕竟是后人的揣度，不一定是孔子本人所著条例。如同得意而言可忘、得蹄而荃可弃一样，如已知圣人之意，《春秋》之书法、义例亦不过是虚文耳。董仲舒认为周代之统其弊在文，而孔子著《春秋》所寓之义正是以质救文。若舍圣人之意，而求《春秋》之文，无疑是舍本逐末之举。董仲舒云：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变、从义，而一以奉人。”（《精华第五》）

《春秋》开篇即称元，新王即位亦称元，称元是对王者与诸侯之使命的再次强调。元之为正始并不是一蹴而就的，任何人都有可能偏离正道，任何组织也有可能偏离正道，偏离就需要纠正，新君即位每一次改元，都是一次损益前制、纠正错误的契机。而当错误累积，无法通过改良来纠正时，就会有新王起而代之，变易前王之统，代以新王之法，是为革命。

《春秋》曰：“王正月。”传曰：“王者庸谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。（《三代改制质文第二十三》）

改正之义，奉元而起，古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川。（《三代改制质文第二十三》）

王者之立不是以人继人，而是禀受天命，天命之意在于元，故称“奉元而起”“受命而王”，其改正朔、易服色、制礼乐，郊告天地及群神、远追祖祢、布天下，等等，都是为了向天下人昭示天命所在，同时，新王亦须通过改制，纠正前统之弊，然后才能证明己德与天命相配，从而获得政治合法性。

治统之立源于天命，而天命之端在于元之深，其实质含义在于行王道、施仁政，解救天下黎元。通过改制，调和文质，使治道有效补救偏弊，从而使民人归于五常之伦、性命之正，成就善质。董仲舒解《春秋》的基本思想就是直指《春秋》之志，以质救文。在《春秋繁露》的解读中，质，就是文法礼制所欲达成的目的，即对民人的生养与教化。

董仲舒云：“《春秋》之论事，莫重于志。”志者，质也，即圣人之宗旨。他继续说道：“缘此以论礼，礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文，文着于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备，而偏行之，宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也；有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公寔来是也。然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物，故曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉！‘乐云乐云，钟鼓云乎哉！’引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉！是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。”（《玉杯第二》）

汉代经学博士多辞章之学，但董仲舒不是，他是力图贴近圣人之志去理解《春秋》，而不是以经文取官爵、援徒弟而已。董仲舒要求实现质之为目的，并以能否实现这个目的为标准来称量文法礼制的价值。在他看来，文法礼制没有独立的价值，其存在的正当性完全取决于能否实现价值实质，所以周礼在他眼中只是工具性的。譬如董仲舒在《春秋繁露》一书中多处强调君臣上下的尊卑关系，后世也以此目董氏为封建礼教的发明者。但对于董仲舒来说君臣之礼不是绝对的，如子反违背其君，不讲君臣之礼，董仲舒却高度赞扬他为“当仁不让”。并进一步申论道：“《春秋》之道固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。今诸子所称，皆天下之常，雷同之义也；子反之行，一曲之变，独修之意也。夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也；通于惊之情者，取其一美，不尽其失。诗云：‘采葑采菲，无以下体。’此之谓也。今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动，而违常礼。礼者，庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？故曰：‘当仁不让。’此之谓也。”（《竹林第三》）为救其质（人，仁），君臣之礼尚可不论，更何况寻常之礼法？

董仲舒据此而提出经权、常变之论。《玉英第四》云：“《春秋》有经礼，有变礼。……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。难者曰：‘《春秋》事同者辞同，此四者，俱为变礼，而或达于经，或不达于经，何也？’曰：‘《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。’”权变是否达于经之义的标准在哪里？董仲舒认为在于“修本末”，本在于质而末在于文。换言之，权变是否达于经之义的标准在于是否合于价值实质，即仁，这即是天志，即是元。“苟志于仁，无恶，此之谓也”。

《春秋》作为新王之法，其旨不在于立了什么新的制度，也不在于其书法义例背后有什么微言大义，其本旨在救质，在于仁。这是圣人之意，即是元之深，是天意所在，也即是一切治统的出发点和归宿。

四、上下贯通与元之为沟通治统的方法

治统的本原在于元，此即是天意，也是圣人之意与《春秋》之旨。是《春秋》立新王之统之最终目的所在，也是贯穿一切治统的目的所在。《春秋繁露》所言法统变易，无论是治统不易也好，再而复也好，三而复也好，背后都有一个贯穿所有法统的不易之道与根本目的，因此，在董仲舒这里，治统的建构完全是围绕着根本目的，而不存在独立于目的的制度自身的规律。

董仲舒云：“王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。”（《三代改制质文第二十三》）苏舆注“不易者”为“不改道”，如尧舜之传授皆为正道，一统而传，无须改易；注“再而复”曰“文质”，即以文救质之野，以质救文之伪，是两统之循环改易；注“三而复”曰“正朔”也，即三正、三统之说，苏舆从《宋书·礼志》不取《白虎通》三教之说，其实三正、三教、三统皆以三为循环，是同一法统循环中的共有之义；注“四而复”为“一商一夏，一质一文”，恐非，段熙仲先生取《论语》“行夏之时、乘殷之辂、服周之冕、乐则《韶舞》”之文以舜、夏、殷、周为四，黄铭则认为夏商、文质对举亦有理，夏商是文质之更质者，文质是更文者[4]；注“五而复”曰“五帝”；注“九而复”曰“九皇”。

当然，在董仲舒所提到的诸统循环中，以三统循环和文质再复最为突出。《三代改制质文》一篇专门论述过三正、三统改易与文质之变。

《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝；故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。（《三代改制质文第二十三》）

尽管也有再而复、四而复、五而复、九而复的可能，在《春秋》经中，五帝之五而复、昭五端已经成为历史，当前的法统继承是三而复、通三统。从这里可见，法统或治统的继承与循环并不是先定的，而取决于当下处于何种历史情境之中。如在尧舜禹则为五，如在商、周、《春秋》之新王则为三。五帝之统乃是继治世，故无须改易其道，商、周、《春秋》之新王乃是继乱世，故须改易其道，变其文质。通三统与文质互变看似存在数字上的不一致，笔者《通三统与秩序的政教之旨》[5]一文解释过这个问题，即，三统的本质在于三教，夏之忠其失在野，须救之以商之敬，商之敬其失在鬼，须救之以周之文，周文疲惫，须救之以忠，是三教循环。而三教之实质又可以用文与质的概念来表达，其数不同，其实则一。历史文献中对夏、商是文是质有不同的判定，看似矛盾，实则没矛盾，文与质都可以是相比较而言的。如孔颖达《礼记正义》云：“夏家虽文，比殷家之文犹质；殷家虽质，比夏家之质犹文于夏。故夏虽有文，同虞之质；殷虽有质，同周之文。”[6]

就此而言，“通三统”之三这个数字并没有某种先定规律的意义，而是由当下历史情境之偶然决定的，如再而复、五而复、九而复一样。其关键不在于通几统，甚至也不在于文、质之一分为二，而在于法统是治统的外面象征，在于治统的根本目的是仁、是天意、是元。这才是董仲舒所说的“天不变、道亦不变”以及“王者有不易者”背后的含义所在。因为历史变化的偶然性，使得时世处于一定的情状之中，而对于其情状须给对一定的补救之法，以期合于天所欲的目的，达于元。法统的每一次改易，即“改正之义”，按照董仲舒的要求，都是“奉元而起”，即是此意。

五、以元通统与现代政教的重建

综上所述，董仲舒所建立的诸法统的改易都是建立在元的基础上，通过“徒居处，更称号，改正朔，易服色”，大张旗鼓地宣示天命。宣天命当然并不只是为了认证某王的合法性，而是再一次明确天命所属在于元元之命，在于天下苍生，即所谓“奉元而起”。事实上，汉代即位改元，其诏书常意在天下百姓，至少其明文如此。因为只有这样，其即位才符合天意，才是治统的目的，才具有政治合法性。无论是不易、再而复、三而复、四而复、五而复、九而复，法统所建的目的都是为了复元，故可谓是以元通统。

在这里，针对现代社会的处境，我们还需要指出的是，元不只是天下百姓的生命与利益，其目的还指向性命之正，正如《周易》中“大哉乾元”最终所要实现的是“各正性命”。在董仲舒这里，天下百姓，或者说是人，尽管居于元位，称天之意，称仁，称元元，但人不是自成的，人之性也不是自善的。董仲舒多次指出，民者，瞑也，取其未开化义，民是有教化之民，性是有待成就之善。教对于董仲舒来说，既是实施天元之意的必由之道，是政治的题中应有之义，其实也是政治（动词）的根本途径。他写道：

故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行；用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平、德不温；道不平、德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。（《深察名号第三十五》）

圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！传曰：天生之，地载之，圣人教之。（《为人者天第四十一》）

政治的出发点与归宿是“比于元”，其根本途径“不能独以威势成政，必有教化”。教化不只是目的，也是政治之方法。董仲舒以元为治统之本，作为沟通诸法统的基本理念。

董仲舒通过与汉武帝的对策，深刻地影响了汉代治国的基本方略，但他绝不只是为了回答汉代的问题。董仲舒的思考很宏大，他的著作与对策是对人类生存基本处境与根本出路的思考。董仲舒要求，无论是解经还是治国，都要牢牢把握住人类存在的基本特征和处境，这样才能接近正确的方向。而汉代只是处于其中的一个特定历史阶段，董仲舒的对策非为汉武而作，乃是为万世而作。

董仲舒认为，天地万物的存在背后有一种更为基本的东西，那就是元，元意味着存在、生长和善的实现。元体现在人类社会，就要尊重人的生命，实现人性成善。人性善有其具体的实现形态，那就是五常之性，仁义礼智信。在这五常之中又以仁为根本。在元的指引下，实现元的基本路径是仁义，这是一切法统与治统的根本出发点，而任何法统与治统的存在有其具体的历史处境，这决定了其具体形态，其存在的合理性就是要在具体的历史路径中修正或改易前统，使之回到元所指引的正确道路上来。

元的实现与成就包含着相互交织的两条基本路径，一是政，二是教。从政的角度来说，董仲舒通过对《春秋》的经学诠释，将王权与现实政治建构纳入其基于元之深的天道话语中来，试图运用阴阳五行与法统转移等方式来规范现实政治。在这方面，有元、天意、圣人、圣经、阴阳五行、法统转移与社会制度这样由深到浅、由本到末的诸层次。其本旨（元、天、圣人、圣经）是不变的，其末用（阴阳五行、法统转移与社会制度）是可变的，这都是现实秩序安排与治道构建。从教的角度来说，民人之性是未完成的，需要通过教化以成就其仁义礼智信五常之性，最终达于善性，实现性命之正。治统建构以生养、教化为目的，其中蕴含着教的特点与方式，而教化方式（礼）也配合着治统的建构，二者相须而行，在体用上有兼合的关系。

现代社会有其具体的时代处境与时势之路径，与中国古代之治统建构和政教体用在性质与实现路径上都存在相当的差异。现代社会物质生活日益繁荣，人民生养较之古代社会有极大的进步。现代社会的危机在于教的冲突，一方面，自由主义反对教的外部干预，否认人性需要外在教化，是对古代文明的否定。另一方面，世界诸体制宗教认具体对象为最高义，各执一端，酿成迷障与冲突，使教陷入歧途。对于董仲舒来说，诸体制宗教的信仰对象、礼拜方式、宗教组织方式犹如诸法统的祭祀方式与礼制安排。诸宗教起源与演变的历史路径不同造成了它们在信仰对象、礼制与宗教组织方式的差异，实际上，如果能够回到宗教对人的拯治这一根源性的普遍话语上来，当世诸教是可沟通的，正如董仲舒之以元之深沟通诸法统一样。

通三统的公羊学话语对于中国当前社会来说不过是一种具体的历史路径，是可选择的，关键在于体认沟通诸统的教化本旨。在这方面，中国不由体制化宗教主导有其优势，但教化必须寓于治统建构之中，落实于人民生活的诸层面，才能发挥其作用。