向媛 李辰阳

内容摘要：土家族文化研究的现状在于，大多基于美感的角度来把握其形态、特征及本质，这样的研究带有很大程度的偏狭性。现有土家文化遗留中有相当的比重在于审丑而非审美，如“哭嫁文化”与“跳丧文化”等，都力求表达对亲人别离的不舍、眷恋以及祝愿。这些仪式具有某种程度的互反性，即喜中见悲或悲中见喜，因此在其一系列的流程中，无法体现为审美形态，所体现出来的是“反美学”的民族文化心理。在此意义上，只有从审丑的角度去研究，才能真正走进土家文化的“历史真实”，才能揭示其本来的面貌，才能激发其鲜活形态，进而为民族文化的传承发扬提供借鉴意义。

关键词：鄂西土家族 审丑意识 哭嫁 跳丧

在现有的土家族美学研究中，大多选择基于审美角度来把握其形态、特征及本质，而忽略了本身占有更多比重的审丑角度。基于此，本文将从鄂西土家族审丑意识入手，尝试突破这一偏狭性，从审丑这一几乎全新的角度来把握土家族美学内涵，努力挖掘深埋其中而为人所忽略的土家族文化的审丑价值。

例如，鄂西土家族民族神话中塑造的，多是集光明、伟岸、勤劳于一体的先驱之身，如先祖廪君，这时的美丑、善恶乃至悲喜尚处于一个混沌状态。五姓之首巴氏之子务相，被尊为廪君，样貌却不见得有多英俊;而心系于他、美貌多情的盐水女神却被塑造成喜怒无常、为祸人间的罪魁。由此可知，早先鄂西土家族善恶与美丑并非对号入座，即一个美的形象不见得蕴含着善的内核，善的可以美，那当然也可以丑。亦由此，鄂西土家族算是开始了对丑的审视，审丑意识初现萌芽。再例如，在土家族诸种传说故事中，佘香香感神鹰未婚成孕临潭生下谭氏先祖;本被尊为土家族图腾神兽的白虎，因作祟生食幼童被除魂魄依旧惊吓幼儿;廪君为生民射杀痴恋他的盐水女神，仅仅因为盐水女神为挽留他在白日里化作飞虫掩蔽了日光。由此可见，在早前土家族的故事里，善恶美丑的界限并不分明，善恶既能够模糊，那么丑自然也可以与美一样成为土家族民族美学中不可或缺的一部分。

从根本上讲，鄂西土家族文化的审丑意识其实是历代经济、政治、思想、文化条件和文化自身发展所共同作用的结果。从表现上看，则可以从衣着服饰、仪式动作、面容表情三个方面入手。

一.衣着服饰

衣着服饰上，以“西兰卡普”和“露水衣”为例，其“丑”就在于定名不避俗词俚语、寓意荒诞还有那些不规整不和谐的配色图案。

婚嫁一直以来都是土家族十分看中的一项仪式，西兰卡普不仅是土家族女儿聪慧勤劳的象征，也是婆家评判土家族女儿能力的一个重要标准，为了能在出嫁时织出大家皆以为荣的西兰卡普，土家族女儿自小就要在家开始练习。西兰卡普的图案纹样约莫有一百二十多种，直让人看得眼花目眩，图案变化层出不穷。[1]精心织就的种种奇巧纹样，名称却多以日常随意甚至凡俗的方言俗语命名，比如百兽纹样的猴手花、蝴蝶花、狗牙齿花、蛇皮花、野鸡尾花等;植物纹样的菊花、梅花、芭蕉香花、苞谷花、金钩莲花、韭菜花等，[2]基本与“雅致”无缘。

土家族新人出阁时的嫁衣叫露水衣，下衣叫露水裙，有的还要配上露水鞋、露水帕、和露水伞，[3]统称“露水衣”，这一婚仪装束，无论从命名还是其寓意溯源上，都充分突出了“丑”这一土家族部族美学特色。

名称上，这些称谓大多随口随叫，凡俗直白，颇接地气，与其成品的精妙好看相比基本上毫无美感之言。“露水帕”即新娘遮脸的脸帕，与汉族婚礼所用的“喜帕”相似;所穿嫁衣叫“露水衣”，嫁鞋就叫“露水鞋”，有“一疋草一滴露水”之意，[4]意为难忘父母亲人的养育之恩，鞋口绣的滚边叫“挑花”式“狗牙齿”，手工制作的露水衣纽扣称为“蜈蚣口”;“露水裙”因其由赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫、白八种颜色的衣料竖向拼接制成便叫做“八幅罗裙”。[5]

寓意溯源上，也都荒诞无稽，不循常情，不吉不雅。一个说法源于土家族历来崇奉的“借寿添福”的民俗讲究。具体是说，这套“露水衣”的衣裙鞋帕，分别对应着已故年老女性的寿衣、寿鞋、寿帕。穿上这身行头的新娘，便能和新郎白老偕头、长寿终老。因为能被孝顺子孙在生前置办一整套寿衣的老人一般都是福寿双全，出于向寿星祈福借寿的意愿寄予，新人便会在婚礼上穿从寿星那儿“借来”的露水衣，顺便带给寿星以青春喜气。因此，新娘身上看似“不吉”实则寓意吉祥的露水衣，不仅代表着父母对女儿的一片祝福心意，也饱含着新妇自身对未来圆满和美的新家庭生活的憧憬，还承寄着公婆对新媳妇的希冀。

另一个说法则是与土家族婚礼习俗中流行的“隔夜亲”有关，即迎亲时结婚的前一夜，新郎须提前赶到女方家去，新妇则穿好露水衣、露水裙、露水鞋，在次日清早搭上露水帕，打着露水伞，再随着一路去往夫家的迎亲队伍出发。究其缘由，竟是为了“土家人称在外野合的男女是‘露水夫妻’，男鬼只喜欢良家女子，不喜欢沾上‘露水’的女子。新娘穿上了露水衣，就不是‘红花女’了，那些孤魂野鬼就不会来骚扰她了”的说法，“露水衣”也因此而得名。[6]由此可见，土家新妇穿“露水衣”是为了免避鬼怪袭扰以确保婚礼顺利举行，辟邪挡煞。看似无稽且不庄重，实则也是一种土家族民俗受巫文化浸染的表现。

出嫁本是大喜之事，土家族的露水衣却承载着“寿衣”、“露水夫妻”这种“不吉”、“不雅”的荒诞寓意，尽管有其另一翻讲究和深意，但终归有别于传统意义上的“美”的概念而无尽趋向于“丑”。

二.仪式动作

在湖北省清江流域一带的土家族地区，人们精神生活豐富多彩，随之产发了大量用以传情达意的特色俚歌。生了孩子，要唱喜花鼓歌“打喜”;结婚之时，要唱一唱哭嫁歌;丧葬白事，撒叶儿嗬歌必不可少;田中劳作，有专门的打薅草歌;平时传情表意，抒怀娱己，就哼两首五句子歌;盖房起屋唱上梁歌，搬搬抬抬重器械，也要吼一吼用劳动号子来助兴。其中在哭嫁仪式上所唱的骂媒歌和哭嫁歌，可谓是土家族俚歌的典型代表，不仅是土家族人文发展史上一大重要文化创造，更是土家族狂欢化民族精神的重要体现。[7]

婚礼仪式上，清时改土归流之后，土家族也受到“门当户对”思想的影响，开始讲求“父母之命，媒妁之言”，甚至还相应出现了各种指腹为婚、童子婚姻这样的包办婚姻，一度使结婚礼俗变得十分烦琐。除了独具特色的哭嫁，还有提亲、合八字，定亲、认亲、陪十姊妹、陪十弟兄、发亲、圆房回门等一系列婚俗礼节。在这样的改土归流之后，土家族原本体现婚姻自由的“以歌为媒”式的原有婚俗被认为有伤风化，女子在婚姻中的自主权被剥夺，而父母和媒人成了其中的决定性继器。

在本该洋溢欢乐祥和的大喜之日，以哭嫁之歌骂媒、骂兄嫂、谤诅婆家，声声如诉、催人泪下，还有在新郎接新娘前的抢婚拦门习俗，其实都不外乎是一种非理性非道德的感性的释放。可这丑，这不幸，这悲慨，难道真的就只是如此浅薄而破碎的“不美好”吗？当然不。于是，在这声声的悲歌哭泣中，亦暗藏着新嫁娘对未来生活的憧憬和对前路未知的向往，从而以悲见喜。

葬礼仪式中，如果说哭嫁歌悲中见喜，那么鄂西土家族清江流域的丧葬仪式音乐，则是以喜见悲、悲中望喜的，土家人独特的乐天豁达生死观。在清江流域土家族地区，丧鼓有坐丧鼓和跳丧鼓的区别。[8]跳喪，顾名思义，讲究边唱边跳;坐丧，相应则指只歌不跳。但两者都有一个共同要求——打丧鼓这一环节必不可少。

有专门的歌师在灵前击鼓叫歌，二人或四人迎歌而舞，有唱有跳。[9]舞蹈上大多模拟的是动植物的形态，唱腔或高或平，情感色彩浓郁深厚，击鼓伴奏，随歌起舞。唱词内容基本都是与郎姐两者相关的情歌，有些还露骨地表达了情爱、性爱，甚至还相应伴随了一些与生殖相关的动作，反映出土家族强烈的生命意识。

除了歌师之外，“撒叶儿嗬”仪式的参与者主要是亲朋、乡邻;孝子不参加，要负责茶水等事宜;女性不能参加，民众认为唱词内容多是调情逗乐，舞蹈动作也有相当部分充满了性的模拟与暗示，故形成这种禁忌。

而在跳丧舞“撒叶儿嗬”中，又有相当部分的内容是对两性关系的肆情渲染。比如，舞蹈动作中的“狗连裆”“壮汉推车”“老树盘根”“蛤蟆晒肚”等等，其突出的动作特点都是挺腹送腰、摆股摇臀，明显是对两性关系的模拟;歌词中很多内容都是描述男女情事，所谓“无郎无姐不成歌”“不来荤的不热闹”，非常火辣直白。

这些充满了性暗示的歌舞是自远古时期以来土家族原始生殖崇拜的载体，突出地表现了土家族民众群体繁衍的渴求。在“撒叶儿嗬”丧葬仪式中，在由生到死的生命转折关口，清江流域土家族人通过对男女情爱的尽情咏唱，传递出了强烈的生命意识，表达了群体繁衍的热切渴望。土家族民众以丧事喜办的旷达乐观精神来消解失去亲人的悲痛，实现对于人生苦难的超脱;通过对性意识的肆意张扬表达了对于生命价值的顶礼膜拜，是土家族民众远古时期就已汹涌澎湃的生殖崇拜的历史回音。跳丧时，鼓点打起众人踊跃上场，脚步穿插，手臂相绕，跳跃进退，撞肩摆首，“猛虎下山”“牛擦痒”“磨鹰抖翅”“雄鸡展翅”“水蛇出洞”“狗撒尿”“猴子爬岩”等动作一套接一套。下半夜开始唱“风流歌”“打日古子”“唱郎唱姐醒瞌睡”“不打风流不热闹”“狗连裆”“壮汉推车”“蛤蟆晒肚”等动作开始上演。“撒叶儿嗬”丧葬仪式从某种意义上说就是民众克服死亡恐惧的文化创造，民众在全身心地投入到“撒叶儿嗬”丧葬仪式的过程中获得了直面死亡的深刻体验，进而生发出对于生存、生命的强烈期待，向死而生，从而在相当程度上克服了对于死亡的恐惧。

无论是土家族婚嫁仪式中的骂媒歌，还是丧葬仪式中的跳丧舞，其歌词内容和舞蹈动作都毫不掩饰、毫不避讳地呈现出与“高雅”相对的“低俗”，这其实也是土家族审丑意识的一种展现。

三.面容神情

土家族族人常调侃，只有两件事情“赚不到工”，一是陪新郎，二是打丧鼓。意思是说，陪新郎和打丧鼓都是赚不到钱也不计报酬的，婚丧嫁娶之所以会去参加参与，全是出于自觉，出于喜好。

土家族婚俗中最具特色的哭嫁这一习俗。哭嫁歌讲究哭而不悲、边哭边唱。在出阁前的半个月或一个月，新娘子会邀请近邻的女性朋友帮忙做活，边做活，边哭嫁。所哭所唱的内容主要有哭爹娘、哭哥嫂、哭姊妹、骂媒人等，[10]大都七言四句，曼声而歌，声泪俱下，听之甚哀，却又讲究哀而不伤。歌词大都先唱一曲《开台歌》，然后一般是恋亲思、伤离别之情和到婆家之后怎样做好儿媳的《十劝姐》，结束时还有一首《圆台歌》。

对于土家族人来说，出嫁，意味着氏族骨血的转移，女子一旦嫁入夫家，便永远被移除在本氏族成员之外。村老有言：“出嫁不哭，对女家不利。”土家族历来崇尚豁达、善处，但在哭嫁歌中，却有不少内容是对新娘婆家的“恶毒”诋谤诅咒，且千百年来传承至此，无改无禁。其缘由不仅在于土家女儿临嫁时的“恋亲恩、伤别离”，更在于信巫娱神的土家族以哭嫁的形式向祖先赎罪，希望以此乞得祖先的谅解，以保佑女家自身的气运通达以及出嫁女儿的幸福安康。

所以在婚嫁时，种种美好的希冀或是不那么美好的情绪，都是在一片泪眼模糊、妆容花落、高声嚎哭中，通过这种“不当的”“不合时宜”的情绪反应表现出来。

至于丧葬仪式，最富民族代表性的是跳丧。在当地，老年人百年归去，走的是顺头路，在土家族民看来，这其实是个欢喜事，理应与婚嫁仪式“红喜事”对应称作“白喜事”，所以纷纷打起丧鼓，又唱又跳，欢欢喜喜，热热闹闹。

比如，对于那些不参加跳“撒叶儿嗬”的人，歌师会唱到：“不会跳丧的巴门站（方言“巴”此处意为“靠”），别个跳来他在看;灶上一声喊吃饭，肚子胀得像屎罐;亏他也是个男子汉。”有时歌师会拿孝子开涮，唱到：“丧鼓打了好一歇，孝子硬是哭不得。你不会哭我来教，鼻子一缩嘴一歪，不怕眼泪不下来。”

所以在丧葬时，人们往往会像这样不合时宜地戏谑调笑，显得不正不经甚至幸灾乐祸。看似荒诞不可理解，好像对逝者不太尊敬，实际上是土家人特有的生死观念以及所具有的朴素的哲学观念的一种展现。

在本该笑的时候哭，又在本该哭的时候笑，以哭嫁和跳丧两大民俗仪式为例，通过其“不合时宜地哭或笑”在不同程度上所表现出的互反性的分析透视，不难发现：在土家族美学观念中，和“死”与“生”相对立不同，丑，人们却并未习惯性地将它同美对立起来，甚至认为它是一种纯粹的不美好，从而时常低估了它所带来的影响和力量。人们已经充分认识到，往往正是毫不遮掩的丑、触目惊心的丑、还有难以接受的丑的表象下深层意义的挖掘，懂得思考，将这种传统意义上“非理性非道德”的感觉释放，从而获得一种特有点美的启示。

四.文化价值

从某种意义上来说，审丑拓展了审美领域，使审美有了进一步的提升和发展。因而，丑在艺术形式中的映现并不会影響所谓的美，这些所谓的“丑”反而在无形之中转化为了美。[11]综上，鄂西土家族审丑的积极价值主要有以下几个方面。

首先，鄂西土家族所表现的丑在认识价值和社会意义上具有深刻性。哭嫁在当时土家族改土归流后深受封建礼教影响的情况下，成为被“父母之命，媒妁之言”束缚的土家族女儿们难得的情绪宣泄口，在对当时不合理婚姻制度的现实批判上具有重要作用。

其次，鄂西土家族的“丑”具有反叛传统审美观念的突破性，从某种意义上说是审美的解毒剂，起到了审美陌生化的作用。例如，审丑克服了恐惧，包括人与生俱来的对未知的恐惧、对死亡的恐惧，从而顺利实现了对有限生命的无尽超越。生死祭酒舞而歌，乐天知命是安康。土家族在歌声中迎接新生，在歌声中归身天地之间，不兴哭哭啼啼、哀声连绵，只愿生来潇洒去也潇洒。本该肃穆庄严、沉痛静默的葬礼被取而代之，欢歌热舞、锣鼓震天，通宵达旦的集体狂欢才是土家族人的一致选择。或许，在外界看来这种不合常理、不合常情的丧葬仪式，是对逝者对死神乃至对自然万物规则的挑衅与不诚。其实，这种类似于庄子“超然物外”的精神，反而超越了传统意义上的“美”，毫不遮掩，触目惊心，虽然让人难以接受，但却最淋漓尽致地表达了土家族人坦然生死的死亡哲学观念。

再次，鄂西土家族审丑作为一种现代民族美学精神自由的特殊表现形式，更是对传统审美理性规范的消解与再生。不论是哭嫁以悲见喜的不合常理，还是跳丧白事喜办的不合常情，其实都是一种以内在精神为主的对传统意义上“丑”的审视。通过对这种“丑”的发掘审视，向世人传达出土家族人最诚挚最热忱的浪漫精神之美，看似畸形、病态、狂野，实则是通过非人性的自我放逐来拯救并保持人性的质本之美。

艺术并非只是美的专属代名词，更不是所谓的以“丑”为“美”、以“丑”为“丑”。对于以哭嫁和跳丧为突出代表的土家族民族艺术，更不能简单粗暴地用传统的审美标准去理解判定，需基于“审丑”这一角度去入手，才能真正把握其蕴藏的深刻思想内涵和宝贵精神财富，从而克服传统审美的偏狭性，达到对土家族民族美学的本质把握。

参考文献

[1][2]王泳力.恩施地区土家族传统服饰的图案纹样[J].中国民族博览，2018（24）：182-183.

[3][4][5][6]王曼.土家族嫁衣“露水衣”溯源及其形制特征[J].中国民族博览， 2017（12）：7-8.

[7][9]陈宇京.狂欢的灵歌——土家族歌师文化研究[M].北京：人民出版社，2010.

[8][10]张远满.清江流域土家族歌唱活动研究[M].北京：中国社会科学出版社，2017：35-58.

[11]潘知常.丑是如何可能的：在阐释中理解当代审美观念[J].益阳师专学报，1999（2）：34.

项目基金来源：汉江师范学院2019年国家级大学生创新训练计划项目资助，项目编号为201910518001。

（作者单位：汉江师范学院）