吴展明

信奉圣婆，又叫信奉大圣祖母。这种信奉习俗在侗族南部方言区（简称南侗），叫“萨岁”，或“萨玛”;在侗族北部方言区叫“垒博佬”“垒博左”，或“打爵”，汉语叫“圣婆”，或叫“拿（敬）冷神”。这是侗族民众对母权制首领——太祖母崇拜与尊敬的产物。

圣婆文化的研究由来

在相当长的一段时间，学界对侗族北部方言区信奉圣婆的风俗习惯几乎一无所知，1984年7月完稿的具有当代权威的《侗族简史》在第19页、第53页仅刊载了南部方言区有关“萨”和“萨岁”的内容，而对北部方言区圣婆及其习俗的史实，半字未写，实为史书缺项之病。回顾1981年秋（黎平）、1983年秋（贵阳花溪）的两次侗史审稿会议期间，会务组和方志办的领导、学者一定要我撰写一篇关于圣婆的文章。开始是摸马无角，肚内空空如也，难以下笔。后才下决心从田野考察入手，勤抄地方史志和民间家谱资料，终于将拙作《侗族信奉圣婆习俗初探》一文交了稿，载于《贵州省民族研究学会会刊》1985年12月刊上，后有《贵州省民族志资料汇编》《贵州文史丛刊》《贵州民俗研究论文集》等书刊转载。以后有剑河民委王润身、剑河县志办主任龚力新和三穗泥山小学杨昌林老师也撰文参加了研讨行列，从而草创了侗族北部方言区圣婆文化研究之始。

1999年9月，贵州省国土厅厅长姚茂森托人带来手札，要我给桐林镇镇政府写一份报告，我便写了《关于恢复乾元寺和开发圣德山地区自然景观及人文资源的申请报告》，意在提出可行性建议，其中一些观点，既有姚厅长的指示，也有个人的看法：一是将“圣德山”改为“圣德山地区”，扩到周边好几个县;二是打造圣德山，有利于将举办传统民族节日活动纳入精神文明建设的范畴，有利于将丰富的人文资源、民俗资源转化为经济资源、旅游资源等;三是先修筑公路，架好输电线，后修复乾元寺的方案;四是要筹备召开一次圣德山地区的经济与学术研讨会，对“圣婆文化”“侗款文化”开展专题研究等。这些意见为圣德山的建设勾画了粗浅轮廓。2013年6月三穗县方煜东副县长撰写了《关于圣德山地区打造侗族北部方言区人文中心和核心景区的构思》，这篇文章是重头戏，对文中所提的一些基本观点，我完全赞同。

方副县长的提议很快得到三穗县委、县政府的高度重视，并指定由他组织安排和策划，由民间组织承办，在省、州侗学会和湖南侗学会及有关兄弟县侗学会与代表的支持下，2013年农历七月十五日，举办了中国侗族北部方言区文化旅游合作论坛，其间展开学术研讨、圣德山祭典和民族民间赛歌活动，推动了侗族北部方言区圣婆文化研究，拉开了以圣德山为核心景区建设的序幕。

“萨岁”和“圣婆”的翻译

“萨岁”和“圣婆”，均为侗族原始母系社会女酋长之名称，由于南北侗语方言的差异，使得在同一类型的人物名称翻译上也存在差异。大致有三种情况：

其一，在南部方言区的黎平、榕江、从江和广西三江等县的“始祖母”“太祖母”“大祖母”等名称，用汉字记侗音之法，直译成“萨岁”“萨玛”等，也有的全称为“萨玛天岁”，意即“天山太祖母”。從而约定俗成为当今的“萨岁”。就文化领属来说叫“萨岁文化”。

其二，将“萨岁”译作“女帝”。学者刘锡蕃于20世纪30年代任广西特种师训研究所所长，又在广西通志馆供职，重视边疆民族研究，著有《岭表纪蛮》。他在40年代前往三江一带考察后写道：当地侗族“其奉祀最虔者，莫若杨令婆。‘杨令婆者，系汉人所称。苗（侗）人则曰‘阿低（萨岁），译音‘女帝也”。可能刘氏认为，既然侗民崇拜的女始祖“萨岁”拥有至高无上的权力，那么她像唐代武则天称圣神皇帝一样，将“萨岁”翻译成“女帝”或“女皇帝”，也是有道理的。

其三，北部方言区侗话把“圣婆”叫“垒博佬”“垒博左”“打爵”等。在这里，“垒”为“娘娘”“女人”之意;“博”为“祖母”“高辈”之意;“佬”为“大”“太”“开头”之意。将侗语这种倒装句译成汉语为“大祖母”“太祖母”“始祖母”。在史籍中，将“垒博佬”译成“圣婆”，最早见于明弘治沈庠《贵州图经新志》和万历郭子章《黔记》。东汉许慎《圣经异议》中讲“圣人无父母，感天而生”。又在《说文》里讲“古之神圣人母，感天而生子”。这是原始母性崇拜的遗俗。二是认为“垒博佬”具有慈祥和善、温柔敦厚、中和团圆的美德，能驱瘟去邪、除暴安民，能驾驭风雨、迎来大地光明、五谷丰登……《书·洪范》：“睿作圣。”孔传载：“于事无不通谓之圣。”对照这些伦理道德的要求，故明代学者将“垒博佬”译成“圣婆”，也是认真思考且合理合情的。

《淑媛圣婆传》和《圣婆遗迹碑》

《淑媛圣婆传》分别载于弘治九年（1496年）沈庠《贵州图经新志》、万历三十六年（1608年）郭子章《黔记》、乾隆五十六年（1791年）蔡宗建的《镇远府志》等书，圣婆遗事载入省、府志书中。乾隆十四年（1749年），知府朱桂桢深入考察瓦寨后，根据历史上关于圣婆的来历、圣婆坟、圣婆祭祀情况、圣婆井、圣婆遗物及冷神的解释等内容，撰写了《瓦寨冷神碑记》，是一篇承前启后，具有史学价值和民族学价值的文献。通过对这些文献的分析、比较和归纳，我认为侗民对原始母系社会的女神崇拜方面，具有以下特色。

1.《淑媛圣婆传》载“圣婆不知何许人也，领五男行至邛水司……”反映侗族古代社会的女酋长圣婆，是子女随母生活，由母抚养成人的原始家庭结构状况。这是母系社会的基本特征。

2.朱桂桢在实地考察圣婆墓之后写到，圣婆坟在瓦寨村南大坝湾，为一神葬之地，在他的记述中，坟墓巍然屹立，不崩不圮，非常神圣，不仅人敬畏，牲口也不敢践踏，总绕道而行。

3.关于圣婆祭坛之设置和祭祀情况，“每祭日，在（村寨）东南隅各立草舍，设裳衣，具祭物，虔奉神，祭毕而撤”，说明了祭祀圣婆的内容、经过和祭毕情况，虽祭坛是草舍，但民众以古代“祭如在，祭神如神在”的诚心诚意敬奉圣婆神，以表报答圣婆神之恩德无量。

4.圣婆井有两口：一口在圣德山乾元寺下150米处，叫“圣泉”，又叫“清福泉”，泉水清冽可口，沁人心脾，消暑驱炎。附近民众和远近香客，常来此装“圣水”回家治病。另一口为瓦寨圣婆井，相传圣婆领五男自伏耳山来邛水司，路经岑楼山，口很渴，便以竹杖着地，祝云“我得地”，水当即随竹杖出，其出水处叫“圣婆井”，“上涌寒泉，清冽无比”。如果里人患时疫、瘿瘤或村里发生猪瘟时，饮用这种“圣水”之后，可解除病魔，保障人体健康和六畜兴旺。

5.圣婆遗物被视为圣物，可以用来御敌侵犯，起到保寨安民的作用。其中圣婆遗裙，有12幅，有的记载为11幅，长五尺二寸，被人们顶礼膜拜。

当地有多则故事传说：明末张鬼钱作乱，世人多遭屠杀，唯有里人拾得圣婆遗裙，以之抵御才使村寨免于毁灭。

村寨发生火灾，可用圣婆遗裙当作旗帜，不断向火灾方向扇去，以正压邪，终将大火熄灭。

张广泗征九股苗，驻军瓦寨。苗于夜晚偷袭军营，众军皆鼾睡，（圣婆）神以梦告诉，且助战，终将苗击败。总之，“每与苗战，即揭以为帜。苗见帜辄败去”。为什么败？答曰：“盖（苗）畏鬼，故败。”

6.圣婆为何又叫冷神婆呢？朱桂桢摒弃了冬腊月祭祀圣婆，气候特别寒冷故名之说，以“母仪天下”之观点来总结圣婆的美德，“此以知有竹然，明其心也;以冷得名，冰霜志也”，“如庙宇不栖无求安，世系不传弗求显，生前死后皆淡然，以冷为心，故其操愈坚，而其德愈大，发之而泉有冷，自应捍旱御患，修竹生茂，千古一时，卓卓不朽”。这就是圣婆的冷神婆得名之故。

圣婆辨

从目前来看，有关文章或家谱，在记述圣婆内容有两种说法：

一说是唐末五代杨再思为诚州刺史兼“十峒首领”，其子孙在湘黔桂边区多为世袭土司。因说杨再思又名杨令公，而圣婆又名杨令婆，有的便将圣婆作为杨再思的“侧室”，载入家谱或撰写在文章中。个人认为，这是不恰当的。

明代贵州地方志书将圣婆作为古代女性崇拜的重要人物，排列在《黔记·淑媛列传》“女玄渍”“夜郎遁水女子”之后，列第三位，郭子章把魏晋隋唐这一历史时期，仍视为是女性崇拜。侗族古代社会发展比较缓慢，因受中原强大的政治和社会经济影响，大致到隋唐时期，一些以地缘为纽带的氏族公社组织或侗款相继出现，它为五代较大侗款组织的形成奠定了基础。诚州刺史杨再思就是在这种社会环境下，担任了“十峒首领”，并建立了领主制社会。明代《贵州图经新志》《黔记》等志书说“圣婆不知何许人也，领五男行至邛水司”，今人们将古代圣婆与五代杨再思拉在一起，并作夫妻关系处理，实为误传。

另一说，北宋大将杨业，其妻佘太君，又名杨令婆。因圣婆又叫杨令婆，于是便将圣婆当成杨令婆，作为杨业之妻，写入家谱，或撰写文章。殊不知如前所述，刘锡蕃在20世纪40年代就指出：侗族“其奉祀最虔诚者，莫若杨令婆。‘杨令婆者，系汉人所称。苗（侗）则曰‘阿低（萨岁）”。说明汉译的“杨令婆”为“萨岁”，我们常说的“圣婆”根本不是杨业之妻佘太君。再则，杨业为北方人，宋初名将，他根本沒有到过西南湘黔边区。如今将湘黔边区的圣婆作为杨业之妻来处理，纯属子虚乌有之事。

“圣德山为万山之尊”解

《大清一统志·圣德山》载：圣德山“在（思州）府城南九十里（通志载），为万山之尊”。个人认为，应从几个方面来理解：

其一，圣德山地区为侗族北部方言区创始女神圣婆文化的发源地，而圣婆在地方有相当的神威。清光绪初年，湖南新晃县吴泮芹赴思州府后山洞绞强、竹林等小河一带设馆授徒，带门生游圣德山，作《圣德山》诗组，《小序》云：“余与生徒登圣德山，见仕女云集，有赶山谣。问其所以然，则答曰：‘圣境，曾留上古遗风，峻岌仙区，犹似天宫桂府。感慨之余，聊成三律以纪之。”其中云：“圣德感人无量边，群贤毕至赋诗联;崇山叠绕如金磊，流水盘旋似玉园;暮鼓晨钟警世界，经声佛语格苍天;年年夷到七月半，仕女相逢万古传。”又《大清一统志》载：圣德山在思州府南九十里，“土人多祀祷其上”。这里编者加一个“多”字特别重要。说明在历史上每年七月半，成千上万之侗民来这里朝山祭圣和玩山。

其二，圣德山为区域内最高峰，《大清一统志》将圣德山夸大写为“万山之尊”。圣德山在地区内独竖一峰，高插入云，巍然屹立，如鹤立鸡群，众山拜倒脚下。故站在山顶，如登天际，极目远望，视线可达百里之外。半山白云缭绕，名叫“玉带云”。昔日山顶玉皇阁东壁上有诗云：“唯有天在上，并无山与齐，举头红日近，回首白云低。”道出了圣德山为这一带名副其实的高峰。

其三，圣德山从山脚至山上，有四条大花阶路直通乾元寺，山顶建宝鼎一座，为砖木结构，正方形，四门按东、南、西、北方大开。宝鼎高6.6米，占地90平方米，用雪白石灰粉墙，远处望之，一颗雪白珠宝，在高天云层中闪闪发出银光，颇显神威。

其四，要打造圣德山为“万山之尊”，必须软件、硬件一起抓，要在深入考察圣德山历史和现状的基础上，制定短、中、长期开发建设与实施方案，从实际情况出发，分期分批地将实施方案付诸实施。从长远来看，如果没有一批硬件的支撑，要想让圣德山地区成为侗族北部方言区崛起的旅游事业和圣婆文化研究事业的中心，是难以持久的。

侗族北部方言区圣德山有自己的长处和优势：如从明以来对圣婆有一定数量的文献记载，有每年农历七月十五在圣德山举办祭圣大典、成千上万人的朝山赛歌以及登高、采药活动，有南明、坦洞等著名村寨的祭圣活动，有款场侗款文化基地，有侗族独特的古代“坐仓脚”习俗，有六月六圣婆降临保佑儿童的“六月六娃娃场”，有别具趣味的开甲的故事，有独特的婚俗——吃高章、吃夜筵和上马酒，以及悠久的祠堂文化等。

我们相信，在政府主导下，以湘黔两省侗学会为骨干，充分发挥民间组织和群众的积极性，打造以圣德山地区为侗族北部方言区人文中心和景区核心的构想，一定能够实现。