王 雅 杨 义

（辽宁大学哲学院，辽宁沈阳110036）

孔子开创的儒家学派以血缘亲情为基础构建其学说体系，已成学界共识，而对儒家之所以以血缘亲情为依据的分析中，多认为是有感于父母子女的自然亲情，这无疑是儒家伦理的自然情感依据。但我们还应该注意到孔子以及其后世的儒家对人性的认识受到《诗》《书》《易》等的影响，尤其是《诗经》中亲情诗的影响。翻开《诗经》，有关人伦亲情的篇目和诗句所见者近100 首，包括夫妇情、亲子情、兄弟姐妹情、先祖宗亲情等人类所有亲情。这些亲情诗以形象、生动的语言，艺术与生活合而为一的表现方式，表达出男女爱恋、夫妇和睦、父慈子孝、兄友弟恭的人伦风貌和光宗耀祖的责任与荣耀。孔子“删《诗》《书》”及以“《诗》”为教材教授弟子的过程中，对其中的亲情诗多有讲解，后世儒家文献常常引《诗》中的亲情诗佐证自己观点，都说明《诗经》中亲情诗是儒家伦理思想构成的理论依据之一，也从人类学角度说明亲情在人类生存发展中的基础性和内在规定性作用。

一、夫妇之情——人伦之基：友爱、尊重、互助

夫妇人伦是儒家首重之情。人类进入到文明社会的标志之一是以稳定的夫妻关系为基础建立的血亲家庭，男女两性缔结婚姻，组成家庭，由此产生出父母子女兄弟姐妹及至上溯下衍为祖孙等亲情关系。

现存《诗经》是经由孔子整理的，孔子之所以把《关雎》作为首篇，就是因为这首诗既有对男女二性（君子与淑女）品格的描述，还包含着君子对淑女尊重爱敬的心态与行为，是对那个时代人们的择偶和婚姻缔结的风尚，所谓“风天下而正夫妇。”〔1〕有夫妇始有人伦，《韩诗外传》中记载孔子与子夏论《关雎》，借子夏之口赞叹“大哉《关雎》，乃天地之基也。”〔2〕人伦之始也。《毛诗正义·周南·关雎诂训传第一》详细解说：“周公制礼作乐用之乡人焉，令乡大夫以之教其民也；又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。欲使天子至于庶民，悉知此诗皆正夫妇也。”〔3〕并以《仪礼》中的《乡饮酒礼》和《燕礼》用《关雎》之乐证明其德化的功效，“《仪礼》乡饮酒礼者，乡大夫三年宾贤能之礼，其经云‘乃合乐《周南·关雎》’，是用之乡人也。燕礼者，诸侯饮燕其臣子及宾客之礼，其经云‘遂歌乡乐《周南·关雎》’，是用之邦国也。施化之法，自上而下，当天子教诸侯，教大夫，大夫教其民。今此先言风天下而正夫妇焉，既言化及于民，遂从民而广之，故先乡人而后邦国也。”〔4〕“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”〔5〕从这段文字中可以看出，可能在孔子之前，《关雎》已经作为教化人伦的诗乐（这里涉及《仪礼》成书年代的争议，据笔者依据古典文献和先贤研究成果，《仪礼》基本上成书于孔子之前），孔子“删《诗》《书》”，编排《诗经》顺序，将《关雎》置于三百篇之首，即是对之前诗教传统的继承，也表达了他对人伦的关切。这在儒家其他典籍中也以孔子之意对此加以一再申述。《周易·序卦传》描述了人类社会生成图式：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒；恒者，久也。”〔6〕有了夫妇之后才有了一系列的家庭关系和社会关系，只有夫妇关系稳定和谐，才有稳定和睦的家庭与社会。《中庸》在引《诗经》另一首诗《大雅·旱麓》说明夫妇之道时以“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”表明夫妇之道在人伦构成中的初创、始基地位。《礼记·昏义》在诠释《仪礼·士婚礼》时再次重申了类似《周易·序卦传》人类社会生成图式的同时，更明确了夫妇关系作为礼的基础的地位：“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”〔7〕人伦造端乎夫妇，而后有五伦次序，从而构成夫妇、父子、君臣之礼。“《关雎》以色喻于礼，……其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐口口口（之）好，反内于礼，不亦能改乎？”“《关雎》之改，则其思益矣。”〔8〕《诗论》所载与《论语·八佾》中“子曰：《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”的思想相一致，说明《关雎》是对情与礼堪称完美的展现，既有自然而然的炽热执着的男女情爱，又能把自然的情爱纳于理性合乎礼义的节度，所谓“以色喻于礼”。我们细读《关雎》原诗可以感受先民自然情爱的冲动与理性礼义的矜持：君子遇到辛勤劳作的淑女，被深深吸引，想娶这样美好的女子做配偶，“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”为求得淑女，君子历经“寤寐思服”“辗转反侧”的爱情煎熬，终于缔结良缘，于是君子和淑女开始“琴瑟友之”“钟鼓乐之”的和谐美满的婚姻生活。

这是不依循毛诗等讽、刺、颂、赞等的说法和从赋比兴表现手法解诗的文学方法，也不信持汉公羊学论诗和宋朱熹《诗集传》所谓：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”〔9〕之说，而从写实角度看《关雎》得到画面，展示出男女二性相吸的是品德，结二性之好的婚姻是男女平等自主、尊重爱敬、温情和睦的。《关雎》既写出了人的自然情感，也写出了因美好爱情而建立的美满的婚姻生活。用疑古派代表人物顾颉刚的话说，那时的诗不是装饰，不是点缀，而是真正的“人生日用品”。这在《郑风·女曰鸡鸣》中表现得更为生动真实。如果说《关雎》是男女相遇、相恋后结为夫妇的爱情诗，那么，《女曰鸡鸣》就是表现新婚后家庭生活的婚姻诗。

女曰鸡鸣，士曰昧旦。子兴视夜，明星有烂。将翱将翔，弋凫与雁。

弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。

诗句中勤快早起的妻子和偷懒赖床的丈夫生活化、日常化、情趣化的夫妇对话，展现出婚姻生活的真实、温暖和浪漫，夫妇间互敬互爱、互助互勉、和乐有趣的生活，鲜活、生动地悦动在读者面前。

然而，在春秋时代，战乱频仍，夫妇美好和乐的生活常常被残酷的战争所打破。丈夫被迫出征，面对生离死别，情深意笃的夫妇立下了至今仍然动人心弦的誓约：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”这是《诗经·邶风·击鼓》中，夫妇在战鼓催征声中立下的誓言：“击鼓其镗，踊跃用兵。土国城漕，我独南行。从孙子仲，平陈与宋。不我以归，忧心有忡。……死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。于嗟阔兮，不我活兮。于嗟洵兮，不我信兮。”①此诗有人解释为是军中战友之情，结合《鄘风·君子偕老》和王肃、朱熹的解释，笔者认为还是看成夫妻誓约较为妥切。

《诗经》中描述的君子与淑女间相互爱恋尊重的爱情，夫妻间和乐坚贞的感情生活，成为从古至今中国人的理想爱情与和美的婚姻家庭生活图景。“琴瑟友之”“钟鼓乐之”；“妻子好合，如鼓琴瑟”；“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”，这些表达夫妻感情和谐、爱敬坚贞的爱情诗句不仅成为千古传诵的佳句，更是夫妇之情内在的、深厚的、永恒的底蕴，同时构成亲子、兄弟姐妹之情的基础与前提。

二、亲子之情——父母子女之情：责任、义务

由夫妇而父子，如果说夫妇关系是可以选择的，是君子与淑女的结合而成，父子之伦则是天伦，是无法选择和分离的。父母子女是直接的血缘关系，具有天然、深挚的亲情。在古代中国社会中，父母子女之间天然的亲情，既是人伦的慈孝义礼的本源，也是国家社会治乱兴衰的根基。《诗经》中一些关于父母子女亲情的篇章或讴歌或感伤，情真意切，宣示出父母子女间血肉相连的深厚情感。《小雅·蓼莪》借一位儿子之口，诉说父母抚育自己的辛劳和自己不能回报父母的心痛神伤。

“哀哀父母，生我劬劳”“哀哀父母，生我劳瘁”“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出人腹我。欲报之德，昊天罔极! ”这是儿子发自内心地对父母养育之恩的追忆、感叹，是对父母天高地厚的养育之恩不能报答的无法言说的懊悔，是对失去父母的无助和痛彻心扉的哀痛，这样的诗句读起来令人泣血心伤。所以孔子认为“于《蓼莪》见孝子之思养也。”①《孔丛子》曾被认为是“伪书”，但近年出土的文献已使学界对此书的真伪问题做重新考虑。参见李学勤：《竹简》《家语》与汉魏孔氏家学，《孔子研究》，1987（2）；李存山：《孔丛子》中的“孔子诗论”，《孔子研究》，2003（3）。孝子真挚强烈的感恩追悔之情，如潮水一浪高过一浪，冲击读者的心与情，令人感同身受。西晋时期著名孝子王裒在父亲被司马昭所杀后，终生不仕司马氏政权，每次“及读《诗》至‘哀哀父母，生我劬劳’，未尝不三复流涕，门人受业者并废《蓼莪》之篇”〔10〕。唐代诗人牟融在《邵公母》中借《蓼莪》诗句表达孝子思母之情：“劬劳常想三春恨，思养其如寸草何……伤心独有黄堂客，几度临风咏蓼莪。”〔11〕《蓼莪》成为千百年来孝子感伤父母的深情挚爱之诗。

相较《蓼莪》的沉重哀痛，同为子女感恩母爱的《凯风》，在歌颂圣善的母亲的同时，虽也有自责、愧疚，但诗的基调相对轻松许多：

凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。

凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。

爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦。

睍睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。

开篇即以温暖的南风吹拂娇嫩的小花心象征母亲对子女的爱抚，子女环绕在母亲身边就像欢唱的小鸟用美妙的声音安慰母亲。凯风、棘心、黄鸟，暖洋洋的夏日风景里，是母亲为七个子女操劳的身影和子女未能好好报答母亲的自责愧疚。所以，《毛诗序》称：“《凯风》，美孝子也。”〔12〕在和风鸟语花香树茂的画面中，“如闻其声，如见其人，与《蓼莪》皆千秋绝调”〔13〕。

如果说《凯风》《蓼莪》详细描述了父母如何“腹”“鞠”幼小的子女，“怙”“恃”子女长大。那么《魏风·陟岵》则以行役季子之口诉说父母对成年子女的牵挂及哥哥对弟弟的叮嘱：

陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰：嗟！予子行役，夙夜无已。上慎旃哉，犹来无止！

陟彼屺兮，瞻望母兮。母曰：嗟！予季行役，夙夜无寐。上慎旃哉，犹来无弃！

陟彼冈兮，瞻望兄兮。兄曰：嗟！予弟行役，夙夜必偕。上慎旃哉，犹来无死！

《毛序》解释说：“《陟岵》，孝子行役思念父母也。国迫而数侵削，役乎大国，父母兄弟离散，而作是诗也。”〔14〕全诗重章迭唱，登上不同的山顶，远望家乡，好似听到父亲、母亲和兄长关爱的叮嘱——那“无止”“无弃”“无死”的期盼，是战场上士卒最温暖的情感慰藉，血脉亲情的牵连也是士卒顽强地坚持活下来的动力。

《诗经》中以父母子女、兄弟姐妹之情为主题的佳作还有多篇。有出嫁的女儿对父母兄弟姐妹的思念的，如《邶风·泉水》；也有为生活所迫、为事业所累远离父母的儿子不能侍奉父母身边的纠结痛苦的，如《唐风·鸨羽》《小雅·四牡》，都讴歌了父母对子女无私的关爱，无微不至的照顾，无尽无止的操劳，同时表达了子女对父母的深情依恋和欲回报父母的拳拳赤子心，展现出不同风格的父慈子孝图。

三、兄弟姊妹之情：友爱、团结、以德相规

兄弟关系与父子关系一样，也属天伦，而且是非常关键的人伦之情。从横向上看，一母同胞，情同手足；同宗共祖，血脉相连。兄弟姐妹间友爱、团结、以德相规，共同成长，相互扶持，有助于成人，有助于成就事功。所谓“兄弟齐心，其利断金”。在家庭内部兄友弟恭使家庭和谐快乐，推而致国家天下，则是“四海之内皆兄弟也”〔15〕“天下一家”“世界大同”。从纵向上看，兄弟姐妹之间友恭相处，也是对父母的孝行，《尚书·君陈》：“惟孝友于兄弟。”孔疏：“言善事父母者必友于兄弟。”〔16〕《诗经》中以兄弟之情为主题的诗有《唐风·杕杜》《王风·葛藟》《小雅·棠棣》《邶风·燕燕》等。

《邶风·燕燕》全诗四章，前三章开首以飞燕起兴：“燕燕于飞，差池其羽”“颉之颃之”“下上其音”，然后转为抒发诉说兄长对远嫁妹妹的不舍与挂念。①《燕燕》诗中的送者和被送者究属何人史上有争议。《毛诗序》曰：“《燕燕》，卫庄姜送归妾也。”《列女传·母仪篇》认为是卫定姜之子死后，定姜送其子妇归国的诗。魏源《诗古微》调和前两种说法。宋代王质《诗总闻》质疑前三种，认为“兄送其妹出嫁”。清人崔述《读风偶识》详论：“余按此篇之文，但有惜别之意，绝无感时悲遇之情。而诗称‘之子于归’者，皆指女子之嫁者言之，未闻有称大归为‘于归’者。恐系卫女嫁于南国而其兄送之之诗，绝不类庄姜、戴妫事也。”笔者认同王、崔之说，即卫君送其妹远嫁南国，并增《国风·桃夭》《周易·归妹》为证。

燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。

燕燕于飞，颉之颃之。之子于归，远于将之。瞻望弗及，伫立以泣。

燕燕于飞，下上其音。之子于归，远送于南。瞻望弗及，实劳我心。

仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。

即使现在读之仍能看到一位哥哥在车马扬起的灰尘中登高挥手泪眼远眺的身影，不愧为中国诗史上最早的送别之作。

与《燕燕》兄妹别离伤痛之情不同，《小雅·棠棣》则是兄弟一致对外、平定丧乱之后阖家欢聚宴饮“和乐且孺”“和乐且湛”的喜庆之情。全诗共八章，从兄弟一体、兄弟急难、兄弟团结御敌、兄弟欢聚到兄弟阖家友爱和乐，层层递进，全面展示出兄弟之情。“棠棣之华，鄂不韠韠。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。……脊令在原，兄弟急难。……兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔室家，乐尔妻孥。”就像棠棣花覆萼、萼承花，兄弟之间你扶持我，我承托你，一体共生；就像棠棣花明艳盛开，兄弟和睦家族强盛，这是兄弟之情美好一面的美好功效。现实中，兄弟之间不完全时时刻刻都兄友弟恭，偶尔会有矛盾和冲突，与其他诗篇一样，《棠棣》也以写实的手法，写到和平年代兄弟间的“小阋”，及如何弥合“小阋”。对此朱熹在《诗集传》中的解释合情合理：

此诗首章略言至亲莫如兄弟之意。次章乃以意外不测之事言之，以明兄弟之情其切如此；三章但言急难，则浅於死丧矣。至于四章，则又以其情义之甚薄，而犹有所不能已者言之。其序若曰：不待死丧，然后相收，但有急难，便当相助。言又不幸而至于或有小忿，犹必共御外侮。其所以言之者，虽若益轻以约，而所以着夫兄弟之义者，益深且切矣。……可谓委曲渐次，说尽人情矣。读者宜深味之。〔17〕

朱熹让读者“深味”什么呢？行文至此，联想到康熙年间灵寿知县陆陇其审理兄弟争财案时的做法：“不言其产之如何分配，及谁曲谁直，但令兄弟互呼”“此唤弟弟，彼唤哥哥”“未及五十声，已各泪下沾襟，自愿息讼。”〔18〕用兄弟互唤唤醒内在的人伦亲情，兄友弟恭，谦让和解，反倒可能因为兄弟团结，互相帮助获得更多财富。“深味”就是深深体味“死丧之威，兄弟孔怀。原隰裦矣，兄弟求矣”的生死不弃；深深体味“脊令在原，兄弟急难”的焦急奔走；深深体味在生死关头、危难时刻急切关爱，以身代之的兄弟姐妹之情。这份情、这份爱深入骨髓，偶尔的“小阋”只是绵延流长的兄弟姐妹情义中的小插曲，只要从内心发出兄弟的叫声，就能够深深体味到“度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”的舒心畅怀，重续兄弟姐妹天伦之乐。

四、先祖宗亲之情：楷模、以身作则、光宗耀祖

先祖宗亲之情在《诗经》中表现为祭祖诗和颂祖诗，是所有亲情诗中数量最多的，约60 首。先祖宗亲在《诗经》时代相对于个体人来说，既是其生命的来源和归宿，也是亲情之源和宗教信仰般的祖先神。《诗经》中涉及祖先的诗篇，不论是祭祀诗，还是颂祖诗，不论在内容上，还是在表达形式上，都盛赞祖先功德，表达对祖先的尊重和敬畏，坚定光宗耀祖的信念，保有、完成祖先未竟的事业，恢复祖先的荣光，在这一系列的思想和行为中获得祖先对自己的认同和福佑，成为宗族中的一员，使自己的心灵有所归依，情感有所寄托。

《诗经》中一些篇章详尽描述了祭祀祖先的活动：包括祭祀前细致周全的准备、洁净丰美的祭品、盛大隆重的仪式、真诚恭谨的祭辞、庄严肃穆的气氛，等等，全面展现出当时社会人们对祖先的尊崇，对自身及后代的激励，以及对宗族兴旺发达的祈求。这在《大雅·旱麓》中表现得比较全面。

瞻彼旱麓，榛楛济济。岂弟君子，干禄岂弟。

瑟彼玉瓒，黄流在中。岂弟君子，福禄攸降。

鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人？

清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。

瑟彼柞棫，民所燎矣。岂弟君子，神所劳矣。

莫莫葛藟，施于条枚。岂弟君子，求福不回。

《旱麓》是礼赞周文王能修祖先后稷、公刘、大王、王季之德以受福，在赞颂祖先的同时也张扬祭祀者的功绩。通过祭祖确认自己的归属，建立自己与祖先的关联，明确自己的责任，所谓认祖归宗，光宗耀祖，求得祖先的庇佑，增添祖先的荣耀。用《礼记·大传》的话说就是“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”〔19〕，这是“人道亲亲”的自然之理，当然之则。

需要关注的是，《诗经》中对祖先的祭祀和颂扬不仅仅限于男性先祖，对女性先祖也予以同样的敬重，这一方面反映出当时社会去古未远，还保留有母系社会的印记；另一方面也说明我们的先人尊重人的自然关系，男女并重，肯定女性祖先在家庭宗族中举足轻重甚至是决定性的地位和作用。《大雅·思齐》对周朝女性祖先品性才华的追忆和奠定周初王道大业中的功德描述，与上述《旱麓》连在一起，周初群英谱跃然在前。

思齐大任，文王之母；思媚周姜，京室之妇；大姒嗣徽音，则百斯男。

惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。

雍雍在宫，肃肃在庙。不显亦临，无射亦保。

肆戎疾不殄，烈假不瑕。不闻亦式，不谏亦入。

肆成人有德，小子有造。古之人无斁，誉髦斯士。《思齐》对周初的“周室三母”：文王祖母——周姜（太姜）、文王生母——大任（太任）和文王妻子——大姒（太姒）的美貌和美德加以追忆、赞美，歌颂三位女性祖先治家以和，敦睦宗族，事神以敬，神明无怨的贤德业绩，对女性先祖在家族的创立、延续与强盛中不可替代的作用和地位给予真挚的礼敬。《毛诗序》认为《思齐》主旨是说明“文王所以圣也”〔20〕，孔颖达展开解释：“作《思齐》诗者，言文王所以得圣由其贤母所生。文王自天性当圣，圣亦由母大贤，故歌咏其母，言文王之圣有所以而然也。”〔21〕正是因为三位伟大的女性，孕育、辅佐周文王和周武王创立周王朝。所以娶妻以德是先祖们奉行的婚姻准则。《诗经》中大量的婚嫁诗均反映出这样的信息，如《关雎》中的“窈窕淑女”，《周南·桃夭》中“灼灼其华”“宜其室家”的女子，才是君子的好配偶。

由淑女君子——恩爱夫妻——父慈子孝——兄友弟恭——光宗耀祖，一首首亲情诗就是一对对恋人相恋的甜蜜和分离的幽怨；一个个家庭父母抚育子女承欢的阖家欢乐和妻离子散家破人亡的伤痛；一个个家族前赴后继兴旺发达的荣耀和创业的艰辛。一首首亲情诗，汇聚成一条绵延不绝的情感河流，滋养着先民们，令其体会生命的源流；一首首亲情诗，编织成一张无形的安全网，护佑着先民们，令其感受心灵的安逸和精神的升华。

遥想孔子当年读到这些亲情诗的时候也是被深深感动和震撼了吧，所以他读《诗》是用“雅言”，《论语》中仅有几条记载孔子对儿子的教育都与《诗经》有关，“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”〔22〕“小子何莫学乎《诗》，《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”〔23〕可见其对《诗经》的重视，对《诗经》中“事父”“事君”之情与理的重视。孔子把孝悌亲情作为“仁之本”〔24〕，建构儒家伦理思想体系，却表示自己“述而不作，信而好古。”〔25〕其中仍多少有感于《诗经》亲情诗人伦意蕴之充盈，无须再添加，需要做的只是将其蕴涵的意义揭示出来，讲述给后人。在今天看来，《诗经》中的亲情诗与儒家血缘伦理之间有着相互激发的关系：《诗经》中的亲情诗一定程度上激发了孔子及其儒家对人性人情的思考与重视，而孔子及其儒家对《诗经》中亲情诗的诠释使其人伦意义更加鲜明。

五、孔子及后世儒家对《诗经》亲情诗的阐发

《诗经》题材涉及中国古代政治、经济、军事、外交、天文地理、风俗人情和文化、文明等方方面面，是中国最早的百科全书式的诗歌总集。在现存《诗经》形成之前的“诗”，一是数量更多，据司马迁考证有三千余篇。二是地位相当重要，是西周礼乐制度的组成部分，《仪礼》十七篇在具体礼仪仪节中用的乐诗名基本上都存于《诗经》中；《周礼·春官宗伯》中设“大司乐”之职掌管西周时贵族子弟的教育，教育的内容之一就有“诗”。三是作用和影响非常大，统治阶层用“诗”来歌功颂德，树立统治权威；被统治阶层用“诗”表达对统治阶层的怨愤不满；知识阶层用“诗”显示风雅；青年男女用“诗”传达多情相思；父母子女用“诗”抒发慈爱孝心等。直至“春秋时期的宴饮、会盟、朝聘等所有政治礼仪活动几乎都有诗乐参与其间且作用非凡，这从《左传》之引诗赋诗可得很好说明。据统计《左传》由隐公元年至哀公二十六年，引诗赋诗（含重复引、赋者）共二百五十六条，涉及今本《诗经》中风、雅、颂各部分。”〔26〕所以孔子在开办私学教育时以“诗”为教材，把“诗”作为建立自己学说体系的思想资源，后世儒家大多承孔子之教，在阐发自己思想观点时常常以“诗”为依据，包括用亲情诗论证人伦原则、评论道德行为，乃至推衍出政治伦理。

据《史记·孔子世家》对孔子与《诗经》关系的记载：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”〔27〕。这段文字包含了：1.《诗经》之前“诗”的数量；2.“诗”产生时代；3.诗与礼的关系；4.孔子整理“诗”的原则和目的——“取可施于礼义”“以备王道，成六艺”。结合《论语》中孔子对《诗经·关雎》的评价与本文第一部分可知孔子对《诗经》亲情诗中人伦始基意义的重视，“大哉！《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，……天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣！”〔28〕意即可以用《关雎》作为统治、教化民众的源头依据。

孔子之后的儒家们在阐发自己思想观点时常常引用《诗经》的句子作为理论依据，如先秦儒家代表著作《大学》引诗9 处，《中庸》引诗17 处，《孟子》引诗39 处，《荀子》中引《诗》近百处，汉代《诗经》作为五经博士之一立于官学，形成了《毛诗序》和郑玄的《诗谱》，汉儒在申明自己思想时也多以《诗经》为观点或论据，《春秋繁露》引诗30 余处，《韩诗外传》每段结尾都引《诗经》作为结论，宋明清儒者对《诗经》的重视不逊于早期儒家，如朱熹专作《诗集传》，王夫之的《诗经俾疏》《诗广传》等。当然这只是众多儒家代表人物代表经典中引诗、解诗之一斑。尽管不同朝代不同儒者对《诗经》的理解、诠释和运用各不相同，但有三点基本相同：一是引《诗经》证理，虽然往往所引证理之诗句已非“诗”之原意；二是用《诗经》中的亲情诗例证儒家伦理的合理性；三是把《诗经》作为个人道德与否和统治者是否实行仁政王道的评判标准；四是与前三点密切相关又有所不同的是汉儒运用《诗经》亲情诗论证君权神授，宋儒则运用《诗经》亲情诗论证人伦之理与超越性的绝对至理的圆融统一。

如《大学》在阐发“八条目”中修齐治平如何实现时连引3 首诗：

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。……故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家〔29〕。

“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”出于《诗经·国风·周南·桃夭》，是一首婚姻诗，以欢快的笔调恭喜如桃花般美丽的新嫁娘，把欢乐和美带给她的夫家。“宜兄宜弟。”出于《诗经·小雅·蓼萧》，是一首颂诗，赞美周天子和乐安详的圣容及与诸侯间如兄弟般的深情。“其仪不忒，正是四国。”出于《诗经·曹风·鸤鸠》，是一首美刺诗，描摹君子仪容风范和品德操守足为国人楷模。三首诗形成一个逻辑链：由个人德性修养完美的君子淑女组成和乐幸福的家庭，然后垂范国人，教化国人，最高统治者同时是道德高尙的君子，对待臣民如同对待兄弟，这就是“治国在齐其家”的自然情感基础和伦理道德依据，也是血缘伦理政治推导逻辑。

孟子中常用同样的推导模式，《孟子·梁惠王上》向梁惠王阐述如何行仁政时引用《诗经·大雅·思齐》中的诗句：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”诗意为文王为妻子做出孝敬祖宗，祖宗神灵无怨的榜样，夫妻德行完美为兄弟们做出示范，最后推及到家族邦国中去。沿着“修身、齐家、治国、平天下”的依次推导得出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”〔30〕孟子将之称为“言举斯心加诸彼而已。”〔31〕即把自己的爱亲敬祖之心与情感推及至他人身上，去爱和尊重他人。孟子特别强调君王如果能“以不忍人之心，行不忍人之政”〔32〕就是“仁政”。

汉儒董仲舒为了论证汉代政权的合法性，直接在人（有时特指人间最高统治者）与天之间建立起亲缘关系，在《春秋繁露》中专作“为人者天”一章，明确主张“为人者，天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”〔33〕天是人的曾祖父，人的“形体”“血气”“德行”都从天化育而来。“人副天数”“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也。”〔34〕董仲舒以周“文王受天命而王天下”〔35〕为例，说明人间最高统治者权威地位的获得和人伦之道乃至行仁政的天道依据，他引《诗经·文王有声》：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”证明文王接受天命，在举兵征伐崇国，建都丰邑之时都以子事父之道举行祭天之礼。“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，……诗云：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。’多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也，传曰：周国子多贤蕃殖，至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也，此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。”〔36〕这里的“诗云”的四句话出于《诗经·大雅·大明》，意即文王小心翼翼地、恭敬谦让地、勤勉努力地侍奉上帝（天），上天为此给予文王多福多贤英武雄俊的儿子。所以“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。”〔37〕“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”〔38〕。通过这种天人亲缘关系的设定和推理，董仲舒使君王具有了“绝对的伦理感召力与政治权威性。”〔39〕

宋儒朱熹从理学立场出发认为汉儒借用《诗经》论证天人之间的亲缘关系是惑于谶纬。朱熹解释《诗经·大雅·文王》“文王受命”虽然也承认“受命，受天之命”，但认为“天”人关系不是类似人类的父子关系，在朱熹看来，“天之所以为天者，理而已矣。理之所在，众人之心而已矣；众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私欲杂于其间，则是理之自然，而天之所以为天者不外是矣。今天下之心既以文王为归，则天命将安往哉！”〔40〕所以“文王受命”是“文王之德，上当天心，下为天下所归往。”〔41〕理是无私欲的人心，无私欲的人心就是天。所以朱熹解释《诗经·大雅·文王之什》组诗时把文王受命周代殷归为文王有美好的德性和德行，在解释《下武》篇时说：“继文也。武王有盛德，复受天命，能昭先人之功也。”〔42〕在解释《生民》篇时说：“尊祖也，后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”〔43〕“尊祖”“昭先人之功”，都是在立足于人自身与祖先关系的基础上进德修业，使自身的德性配得上天，天与人以共同认同的“理”连接起来。《诗经》因为“情动于中，而形于外”的表现形式，被先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”〔44〕这里所引朱熹所选《诗经》的诗基本上是亲情诗中的祭祖诗，通过对祖先敬天爱人功德的追思，感受人心天理昭然无私一理贯通。朱熹虽不同于汉儒在天人之间建立起亲缘关系，但仍认为天人之间有密切关联——人受命于天，以德配天，人伦秩序沿着尊祖——爱民——敬天的路径确立起来，理——伦理——天理三者是一体三面，这也是朱熹借助《诗经》祭祖诗立论和论证的过程。

从本文中选取的先秦两汉到宋明代表性儒家借助《诗经》亲情诗论证儒家血缘伦理乃至政治伦理来看，《诗经》亲情诗是儒家伦理的理论来源，儒家伦理理论确立之后继续借助《诗经》中的亲情诗唤起人的内心的亲情，达到“先王之政必自内始”〔45〕，“王者之道，始于家，终于天下”〔46〕的功效，使《诗经》在中国古代政治、思想、文化中一直占据重要地位。《诗经》亲情诗自然真挚的情感、感性与理性交融的表达形式，也使儒家伦理显得温情自然，可以说《诗经》亲情诗与儒家伦理相互滋养，相映生辉。

时至今日，每每诵读《诗经》中的这些亲情诗，仍可唤起现代人心底温情爱意，仍可在一定程度上描摹出现代人的夫妇、亲子、兄弟姐妹、先祖宗亲和乐且湛的画卷，仍可作为现代人的伦理根基。