王士俊

(黑龙江社会科学院 政治学研究所，黑龙江 哈尔滨 150018)

远古传说的尧舜禅让，是先秦儒墨两家讴歌的理想。但这并不能消弭传说引发的争议。两千多年来，认传说为史实的除儒墨外，代有其人。及至近代郭沫若、范文澜等史家不仅肯定传说，而且将其释读为部落联盟时代的民主选举制度[1]19,20[2]95；与儒墨及后人对传说的肯定相反，先秦的荀子、韩非持质疑尧舜禅让说的立场。荀子认为，尧舜禅让“是浅者之传，陋者之说”。[3]194唐刘知几在《史通》中持与荀韩相同的看法。清代崔述、康有为也不信尧舜禅让之说。及至20世纪上叶，疑古思潮滥觞，顾颉刚等人更是直斥传说是战国秦汉间的“造伪”。尧舜禅让的传说之争，至今尚未平息。本文不置喙传说的真伪之争，仅着重讨论尧舜禅让说提出的意义，以及由此展开的实际操作及制度设计，探讨一个美好的传说，变为理想进入实践操作过程的变化。由此，观察变化的结果与原初传说、理想诉求的差距。窃以为内中自有审视的价值。

一、 以传说表达理想：禅让说的最初主旨及权力转换构想

尧舜禅让的真伪之争，对说明古史传说的尧舜时代的“历史”有重大意义，但是，即使传说有伪也不能表明这类材料无价值。陈寅恪先生在为冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中，对“假材料”(“伪史料”)有这样的说法：假材料也是真材料，在历史研究中，假材料的地位也很重要。谢泳支持陈先生此说，认为“假材料的史料地位不容怀疑”。[4]182本文就本着这种理念，检阅有关尧舜禅让传说的史籍、材料。具体而言，有关尧舜禅让的真伪之争主要集中在“史料”能否说明尧舜时代的“历史”事实上，即“史料”说的是发生过的“史实”，还是伪造？如果撇开这个真伪之争，只考虑历史上的某个时候，有人宣传了尧舜禅让，提出了王权传承的禅让思想，那么，这个宣传行为就是不争的事实，有关尧舜禅让材料，就是说明这种宣传及其主张的“史料”。

就历史上的禅让传说而言，争议很大的材料之一，要算《尚书》中被称为“虞夏书”的《尧典》。《尧典》记述了尧舜禅让之事。古人质疑。近人顾颉刚先生从《尧典》涉及的地理地名上分析指证“今本《尧典》为汉人作”， 伪作于汉武帝时代。[5]此论一出，引发众多学者反驳。竺可桢、唐兰、董作宾、胡厚宣等人分别从分析《尧典》涉及的天象、殷卜辞、祭名的角度发表反对意见。

细观《尧典》论争中，各家对顾颉刚的驳难，虽能质疑顾先生的立论，但也不能证明《尧典》的纯真。何故？有说，作伪者可能在真中掺假。这后说，仅凭现有史料难以反驳。《尧典》证上古禅让史事存疑，但不等于说，它在研究古代禅让问题上毫无价值。如果撇开以《尧典》证夏商之前的历史，将它视为提出禅让问题，叙述禅让方式的材料，应该说是完全可以的。若如此，则需要弄明白，这份材料“伪作”或者说形成的年代，这样才能明白它提出禅让问题的时间，从而考察它提出的时代背景及目的，等等。前文已述，顾颉刚先生认为，《尧典》“作伪”于西汉，至于《尧典》的禅让思想，他说最早是由墨家提出的：

“……要知道禅让说是直接从尚贤主义里产生出来的；倘没有墨家的尚贤思想，就决不会有禅让的传说！”[6]295

针对顾先生此说，刘起釪先生通过详细考辨，给予反驳。刘先生认为，《尧典》为孔子所编，成于春秋晚期。[7]357-390《尧典》是禅让思想的重要材料。若按此说，则禅让说源起春秋晚期。此问题，现今学界仍有争议。笔者注意到艾兰假说：

禅让“传说何以兴起人们并不清楚。……笔者(艾兰—引注)曾假设尧舜传说来自关于上帝命商人先祖统治天下的商代神话。”[8]16

许景超排比《左传》《国语》有关古史记述，得出这样的看法：探讨春秋时期的一些有关古史传说，“可知尧舜禹时期之事迹已流传得比较广泛。尧以后的事迹，使我们清楚知道战国诸子所传的古史，是从春秋时期(或更早)便流传下来的。”[9]84

学界所做的这些推测并非空穴来风。要言之，流行于公元前五世纪的禅让说，有一个源起与形成的过程。《尚书·尧典》《论语·尧曰》应是出现较早的作品。上世纪九十年代湖北郭店出土的竹简、上海博物馆购得的竹书，以及清华藏竹简中的《唐虞之道》《子羔》《容成氏》《保训》所论及的禅让传说，涉及年代久远、叙事之详、讨论之广都远超传世经典。有认为，其中的《保训》“成书于文王末年(约公元前1050年)和竹简入葬的年代(约前300年)”[8]323；李学勤发见荆门郭店1号墓出土的竹简中，有已失传的早儒作品，疑为《子思子》佚文。而述尧舜禅让的《子羔》篇，《史记》记载确有子羔，系孔子的学生。出土文献记录的禅让文字，也从另一侧面显示出传说的更早源起。

禅让说兴起的原由，学界的主流看法是当春秋战国礼崩乐坏的社会情势下，“士”阶层的崛起，尚贤、尚德思潮的流行，进而衍生出德治、贤人政治的理想诉求。于是有“善善相授”、禅让贤人的王朝更迭、君权传承制度的构想。笔者以为，不能排除“士”内心的权力渴望(托古言志)，在禅让说面对世袭制的言说中，不能排除中国士人面对君权的一种隐含的挑战和抗争。圣王统治、素王执政，既隐藏于士人著述的文字之中，也是士人对抗暴君、暴政之帜。

古代士人在春秋战国之际以传说倡禅让，在世袭、汤武革命两种君权传承、转换方式之外，提出了第三种君权转换途径。这方面的文献，主要有《尚书·尧典》《墨子·尚贤》，和晚近出土的《唐虞之道》《容成氏》等。

《尚书·尧典》称：“帝曰：‘咨，四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽位’。岳曰：‘否德忝帝位’。曰：‘明明扬侧陋’。师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜’。帝曰：‘俞，予闻，如何？’岳曰：‘瞽子。父顽、母嚚，象傲、克谐。以孝烝烝，乂不格奸。’帝曰：‘我其试哉。’”

“帝曰：‘格，汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。’舜让于德弗嗣。”

“正月上日，受终于文祖。”[10]12，14

按《尧典》的说法，尧有儿子丹朱，性“嚚讼”(为人言不忠信，性喜争讼)，尧不愿将君位传给他，决意另选贤德的舜禅让君位。这就是《尚书》记载的尧舜禅让传说。它一主张君权(帝位)不实行世袭，也反对通过暴力方式改朝换代；二主张对继位者要讨论、选择听取各方评价(如对舜)；三主张通过数年(对舜是三年)实践的考察，然后禅位。《墨子·尚贤中》在叙述尧舜禅让故事时，进一步说明了舜的经历和尧选得舜之处：

“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳。举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”[11]17，15

湖北荆门楚墓出土的竹简《唐虞之道》，上海博物馆的楚竹书《子羔》《容成氏》都有相当篇幅讨论禅让。《唐虞之道》讨论禅让的本质和主旨：

“唐虞之道，禅而不传；尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。”

“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。”

“禅也者，上德授贤之谓也。”[12]148,149,157

《唐虞之道》论禅让的内容丰富，一是提出“禅而不传”。周凤五在《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》中认为，“禅而不传”的“传”，应释为“专”，指专擅、独占。周凤五说，“禅(嬗)字本训‘传’”，“简文若读作‘禅而不传’，则语义矛盾。”美国汉学家艾兰持相同看法。[8]87笔者认同这种释义，禅而不专指出了，禅让出于“利天下而弗利”一家一人的理念。一家一人不独占、垄断权力。二是规定禅让是“授贤”。“禅也者，上德授贤之谓也。”三是以君王的禅让行为教化人民。授贤、受贤，贤贤授受，“则民兴教而化乎道”，天下“至之盛”。圣道盛行，乃是唐虞之道的大治。

晚近出土的《容成氏》，不仅历史叙事长，且对禅让的记述有其特殊之处。它说，尧之前的古王都行贤者相禅，这些古王足有二十人之多。《容成氏》的古王名数记述可得《汉书》佐证。它简文长，由五十三支竹简组成。艾兰据简文内容分为八部分。其中，第一、三、四部分讲述尧之前古王及尧舜禹禅让的传说。本文讨论《容成氏》处，据艾兰释文。《容成氏》说：

垆毕氏之前的古王，“有天下也，皆不授其子而授贤”。[8]192

这是说，古代禅让有悠久的传统。值得注意的是，《容成氏》述尧禅舜时舜的表现：

“尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。”[8]205

春秋晚期至战国，士人以禅让传说倡理想，勾画君权传承、转换的第三种方式，用心良苦。其勾画的禅让方式之要者有：

(1) 上德(君主)起意，主动禅贤；

(2) 与“四岳”(邦主、诸侯)商讨、选择贤人(禅位对象)；

(3) 上德(君主)亲自面试被选择的贤人(与之交谈等)；

(4) 将被选的对象举之高位，授职考验；

(5) 考核满意，确定禅位；

(6) 受禅贤者五让他者，“天下贤者莫之能受”；

(7) 上德禅位，贤者受禅，举行即位仪式。

需要指出的是，这是先秦士人依据传说叙述的理想。在此之后的数百年中，它以一种思想、学说、思潮存在，直至西汉中后期被政治家接受之前，未登庙堂难入密室。然而，世上所有的理想都有实践的渴望，政治理想更是如此。

二、 走向实践：初行禅代的权力转换设计及其乱局

禅让由传说成理想，是春秋战国士人的思想成果。这种属性的理想，在思考、交流、争辩的过程中，很少考虑付诸实践的细节及诸多条件的要求。比如。禅让由上德(君主)禅让和受禅者(贤人)两方面构成。历史上，就曾有君主想禅让，被选为禅让的对象不愿受禅的传说。《庄子》载，“尧让天下于许由”，许由“逃尧”，不受禅。[13]5,258“舜以天下让”善卷，竟遭到善卷的拒绝。[14]2583理想的受禅者不接受禅让，这肯定不只令禅让者尴尬，也是事关权力转换成功度的大问题。此外，即使禅者与受者达成一致，禅让也可能出问题。《史记》说，禹受禅后，已“举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒”，突发事件，准备禅位的对象皋陶死了。更糟糕的情况是，禹另选了禅让对象益，当禹驾崩时，禹的儿子和诸侯违背禹的意志，让禹子启取代了益登基即位。[15]83按《史记》的说法，禹生前作了两次禅位安排，均告失败，一是自然规律所致，一是与君权相对的下级权力不接受禅让安排。禹的禅让传说，其实早就严峻、现实地提出了禅让的实践问题。这方面的问题，未受到倡禅让说的思想家们的重视。禅让说兴起后，可作为较早禅让事件考虑的，要算《战国策》记载的燕王哙禅位：

公元前320年，燕国的哙被立为王。哙用子之为相。子之与当时闻名的纵横家苏秦、苏代兄弟相友。苏代为齐臣使燕，“欲以激燕王厚任子之”。史载苏代之计：

“苏代为齐使于燕，燕王问之曰：‘齐宣王何如？’对曰：‘必不霸。’燕王曰：‘何也？’对曰：‘不信其臣。’……于是燕王大信子之。”作为回报，“子之因遗苏代百金，听其所使。”

苏代之计得逞，接着跑出来一个叫鹿毛寿的人(此人不同史书有不同名字，此处依《战国策》说)。此公窥得燕王哙有图圣君之名，干大事的雄心，便设计劝燕王“以国让子之”。他说，子之肯定会像历史上的许由不接受让国，这样，燕王既得了尧舜的贤名，又不会失去王位。公元前218年，燕王让位予子之。不料，子之没拒绝。燕王丢了王位。事情至此，燕哙不悟。鹿氏继续诈说，直至官吏任命,“国事皆决子之”[16]504-505，结果引发燕国大乱。燕国内乱引起各国关注，齐、魏、秦、韩、赵等国出兵伐燕平乱，哙、子之被杀，太子平被立为燕国新君。自禅让说兴起，史有记载且为史实的禅让之事，这可谓第一件，开局就乱。燕是战国七雄之一，燕王哙为人，史籍未详记。《韩非子》有说：

燕君子哙苦身以忧民，“虽古之圣王明君者其勤身而忧世，不甚于此矣。”[17]418-419

韩非的这段评价，得到上世纪七十年代河北平山中山王厝大墓出土的“平山三器”的铭文证实：“昔者燕君子哙，睿弇夫悟，长为人主，贯于天下之物。”[18]151燕哙显然是个明君。

传说中的禹，是与尧舜并列的有德之君。燕王哙虽不及夏禹，但也是个明君。两人行禅让，为何均告败？看来行禅让并非如士人说的那么简单，只需君主贤德想禅就能做成的。从现有资料看夏禹、燕哙禅让，都是由君主上层推动的。这符合士人最初倡导禅让说的理论构想，体现“禅而不传”的制度追求。但对照传说的尧舜禅让，审视夏禹、燕哙操作的禅让过程，可以明显发现，这两个禅让行为的问题都出在国家的中层权力掌控者(在禹，类似尧舜“四岳”的诸侯；在燕则为将军、太子、国吏)。禹时，先欲禅皋陶，岂料皋陶死，他到临终仓促禅益。《史记》记载：

“帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也’。”[15]83

由此观之，启得帝位，事实上是诸侯选择的结果。再看燕王哙禅让。燕哙想通过禅让图尧舜之名，强化自身权威。这个出发点就偏离了禅让说的初衷。由是为苏代、鹿毛寿之流乘隙作怪。子之人品不可与舜禹受禅行为同日而语，是个有权力野心的人。苏代、鹿毛寿利用燕王哙图尧舜之名的私心，导演了一场“禅让”闹剧。整个过程与先秦士人倡导的禅让理想大相径庭。其中，没有贤贤相授、贤人政治的踪影，倒有围绕权力的阴谋之味。

燕国“禅让”之乱，尖锐地提出了，禅让由理想到实践，必须解决权力转换的正当性问题。自人类群居始，就存在权力转换现象。无论以何种方式转换权力，都必须要让转换的权力获得正当性。权力因正当获得而形成认同，确立权威，由此构建有效的管理、稳定的社会。世袭制权力转换的正当性，是通过故君与新君的血缘一体实现的。新君被称为“继体之君”就是这个意思。它的正当性，只需血缘证明。汤武革命为异姓之间的权力转换。周人以天命、德治及瑞应等理论，阐释商周权力转换的正当性，也即以天命证明权力获得的正当性。当禅让说兴起，提出贤人政治，欲实行贤贤相授的权力转换时，权力的贤贤相授凭什么是正当的、它为什么应该被认可的问题，立即凸显出来。由此连带出许多问题，需要一套令人信服的理论和可操作的方法、程序来解决。显然，当禅让说流行时，这方面的理论说明、制度设计并未认真考虑。真正将禅让作为异姓权力转换的方式，并在制度上有所行动的，是到燕哙禅让失败三百年后的西汉末，由西汉儒士围绕新莽代汉的权力转换创制。

西汉末的儒士们能做这件事，得益于西汉中期朝廷的政策转变。汉武帝采纳董仲舒的廷对，决定“独尊儒术”，使先秦至汉初的儒学，逐渐成为国家的意识形态。儒学地位的这种转变，除了皇帝出于统治的需要外，也与以董仲舒为代表的汉儒，改造儒学有关。汉儒强化儒学经世致用的因素，吸纳阴阳、五行、道术等思想资源，杂糅出一套思想、原则及可操作的规制、仪式。比如，董仲舒所说的“天人感应”“灾异”“天谴”等思想，早在《国语》《吕氏春秋》《淮南子》中皆有论述。钱穆先生《国学概论》指出：

“盖仲舒之学，实主阴阳，阴阳之论，盛自邹衍，貌近儒说，而实源于道家。”

“今考仲舒之论，盖多与《淮南》相类。”

“仲舒《春秋繁露》，其言也多出黄、老、刑名。”[19]94,93

汉儒杂糅多种思想传统的儒学，符合当时朝廷的需要。由汉宣帝与太子(后为元帝)的对话观之，可一目了然。《汉书·元帝纪》说，太子对宣帝“持刑太深”有看法，宣帝对太子说：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”[20]277

这是汉儒受到重视的重要原因。此外，由于汉儒吸纳黄老、阴阳、五行诸说，使儒学向儒术转变。“天人感应”将“灾异”与“天谴”，“祥瑞”与“盛德”“大治”相联系，使“天命”“天意”能够获得更为具体的解读。由此，可将国家的政治乃至社会的种种行为，纳入可观察、验证、预测的体系，获得权威的支持。汉儒的这套理论，原本是用于论证汉代秦的正当性的。

秦王扫六合，统一全国仅十多年，就被布衣刘邦推翻，在当时是个令人震惊的事。由此，便产生了汉代秦的原因及正当性的追问。自高祖至武帝，君臣上下，以五行论王朝更迭，以求合理解释。廷议秦为水德，无争议；但在汉属何德的问题上，争论不休。有说水德，有说土德。后因土克水之说可说明汉代秦的正当性，至武帝太初元年，终成定说。然而，西汉盛行的五行五德之说，在说明汉代秦正当性的同时，也产生了负面影响。五行五德说，将周人的“天命”观，从胜利者的言说，变为世人之识；“天命靡常”，变为有规律的五行运转。五德像自然规律一样周而复始，那么，由此很自然地会生出“天命”非一姓所独有的观念。汉代流行“天下不私一姓”的思潮，就与此有关。《汉书·刘向传》说：

“王者不可不明三统，明天帝所受者博，非独一姓也。”[20]1950

西汉五行五德思潮正炽之时，自宣帝至哀帝的六七十年间，灾异不断。连年灾异频发，社会不安，人心惶惶。昭、宣、元、成、哀，代代汉帝恐慌。时人从五行观念看，汉家气数已尽。早在昭帝在位时，就有儒生眭弘据泰山大石自立、上林苑大柳树断枯倒地复自立的现象，指出兆应易姓换代，求贤禅位。眭弘被以“妖言惑众”罪诛杀。但他的想法代表了当时的一种社会思潮。汉末王莽的禅代就是在这种氛围下酝酿、谋划、操作的。

客观地说，在中国历史上以“禅代”之名，搞王朝更迭权力转换的，王莽是第一人。若论中国 “禅代”史上，最具儒术儒味的“禅代”，恐怕也唯王莽此次。按《汉书》说，王莽出现于政治舞台，并非以野心家的权术、伪装登台的。早年的王莽虽有姑为孝元皇后，最初他因父亲早死，在元后的父、兄、弟皆封侯时不得封。《汉书》说：

“唯莽父曼蚤死，不侯。莽群兄弟皆将军五侯子，乘时侈靡，以舆马声色佚游相高，莽独孤贫，因折节为恭俭。受《礼经》师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生。事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备。又外交英俊，内事诸父，曲有礼意。阳朔中，世父大将军凤病，莽侍疾，亲尝药，乱首垢面，不解衣带连月。”[20]4039

西汉末王莽的崛起，从其自身条件言，早年的经历、形象有其引人注目之处。家族背景显赫，姑母是皇后，伯叔为列侯，堂兄弟“乘时侈靡”，唯他“独孤贫”。这与显赫的家族背景形成鲜明反差。而在此处境下，他没有潦倒，而是折节读书，“勤身博学，被服如儒生”。这种行为，别说在崇尚孝廉的西汉，就是在整个古代社会，皆足以令人刮目相看。史书说他侍奉母亲、世父至孝，对寡嫂、孤侄至礼，这在崇儒尚孝的西汉社会，很容易被视为“贤德”之人。从其发迹的人脉言，既有孝元皇后的关系形成的家族背景，又有他平素广为结交的“英俊”帮持， “当世名士，咸为莽言”，使他获得皇帝的重视。王莽由“独孤贫”走向政坛，第一步是世父临终举荐，于成帝阳朔中任黄门郎。约十年后，拜为新都侯、光禄大夫、侍中。及至绥和元年三十八岁时，升任大司马。元始元年拜为太傅，受封安汉公。四十岁时已位极人臣。史书说他“爵位益尊，节操愈谦”。[20]4040

这种说法，说他是伪饰也好，是真节操也好，不可否认的是，符合当时儒风盛行的社会崇尚的德行。就连视王莽为“汉贼”的班固，在《汉书·王莽传》中也承认：

“及其居位辅政，成、哀之际，勤劳国家，直道而行，动见称述。”[20]4194

王莽靠着家族背景，自身的“折节力行”“勤劳国家”，以及凭借权力翦除异己，终于达到权倾天下的地位。他有代汉的野心，选择禅代之途，有其内在的原因：一是，其时社会主流意识极度崇尚经义。赵翼《廿二史劄记》说，“汉时以经义断事”，可见一斑。又说“王莽引经义以文其奸”，则证明世有所好，行必盛矣。由经义举禅让，行禅代，顺理成章，难察其奸。二是，在王莽取禅代之途夺汉位之前，西汉社会早已流行“汉家尧后，有传国之运”的说法，受禅者只需由此往下说，受者为舜之后即可。王莽代汉，就选择了这个路子。他宣称：

“予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象，予复亲受金策于汉高皇帝之灵。”[20]4108

三是，王莽虽与历朝取代君位的权臣一样，是在权倾天下时攫取权力的，但是，他以受《礼》服儒的文臣身份问鼎帝座，既与此前汤武、汉高获得权力时的身份不同，也与此后汉魏以降操弄禅代的权臣有异。即使他效仿的周公，虽以文臣身份辅佐成王，但其出身却是武官。王夫之说：“伊尹、周公，始皆六军之长也。”[21]105要言之，自三代以降，历代操弄王权更迭、禅代者，多为能统兵作战的将帅，鲜有受礼服儒的文臣。王莽禅代，是不多见的史例。

从《汉书·王莽传》的记述看，王莽虽以唐虞禅代为舆论，但其禅代行为多以周公、周礼为模本。这既是王莽代汉的路径特点，也是其禅代命运的规定。王莽如何阴谋策划取汉而代的过程，已有史书记载，本文不作赘言，只就其采行、建构的禅让仪规、制度作一些探讨，窥其与禅让理想吻合的程度。依《汉书》看，王莽行禅代，未采传说中的尧舜、舜禹禅让的方式，而是采周礼加以改造，效周公加以重塑，设计立公国、赐九锡、行居摄、伪揖让、进禅代的禅让程序：

(一) 立公国

传说中的尧舜禅让，无立公国之说。王莽于元始元年，因塞外蛮夷献白雉，被视为“莽功德致周成白雉之瑞千载同符”，而被赐号“安汉公”，享公爵封邑。元始四年，太保王舜及八千多吏民上书，称历史上“伊尹为阿衡，周公为太宰”，宜“采伊尹、周公称号”，加安汉公“为宰衡，位上公”。[20]4066、4074由此，王莽以周公的封国为模本建公国，但又受限于汉制。据史书记载，西周行分封，周公、召公为上公，封国要高于一般分封的诸侯公国。《礼记》说，周公受封的鲁国，享“天子之礼乐”“天子之礼”“天子之祭”，位仅次于天子，非当时一般公国可比。王莽受封公爵后，立公国之议始于大司马司直陈崇。元始三年陈崇上奏，在历数王莽功德后，提出对王莽“行成王之褒赏”。此事提出未待议决，因吕宽事起延搁。至元始五年议对王莽行九锡礼，始行公国建制：

“署宗官、祝官、卜官、史官、虎贲三百人，家令丞各一人，宗、祝、卜、史官皆置啬夫，佐安汉公。在中府外第，虎贲为门卫，当出入者傅籍。自四辅、三公有事府第，皆用传。以楚王邸为安汉公第，大缮治，通周卫。祖祢庙及寝皆为朱户纳陛。”

(居摄元年)“十二月，群臣奏请：‘益安汉公宫及家吏，置率更令，庙、厩、厨长丞、中庶子、虎贲以下百余人，又置卫士三百人。安汉公庐为摄省，府为摄殿，第为摄宫。’奏可。”[20]4075,4086

从历史记载看，王莽的公国虽欲仿周公封国，但与西周封国差别很大。首先，两者册立的主旨不同。西周分封诸侯“以藩屏周”；汉赐王莽立国，是为褒奖行殊礼，是一种礼遇。其次，由此设立的公国建置不同。西周的周公封国是一方的政治实体，有行政职能、官吏等等。《周礼·夏官司马》说，西周封国有自己的军队：“凡制军，万有两千五百人为军。王六军，大国三军，次国二军，小国一军。”[22]61军中将领皆为封国国君的卿、大夫。王莽的公国所置宗、祝、卜、史官，按《周礼》规定均为春官序列，是服务性的官吏不是行政性的职官。虎贲虽为武职，也只负护卫、警卫之责，无征伐之权。王莽的公国封邑很大。在禅代前，其一家食邑户数大大超过已故权臣霍光、梁冀。但这只是食邑，非行政区域。再次，西周封国在官员任命等行政事务方面，自主权比较大；而西汉封国的重要官职均由中央委派。如汉文帝时长沙王的太傅，是文帝委派贾谊担任的；武帝时，董仲舒先后被皇帝任命为江都易王、胶西王的相。由此诸项观之，王莽的公国实在是以仿周制之名行汉制之实。而周制封国的意图是“以藩屏周”，王莽封国的意图是欲行禅代。王莽封国建制与立国意图的错位，一目了然。

(二) 九锡礼

汉魏以降，行禅代前例行九锡礼。此礼也不是尧舜禹禅让传说中的制度。关于九锡礼的来源，史有争议。《周礼》称其为“九仪之命”。杜佑《通典》认为，九锡礼源自“九仪之命”。[23]1955-1956但也有持不同看法的。《后汉书》唐李贤注称，九锡礼出于纬书《礼·含文嘉》。[24]387清人赵翼在《廿二史劄记》“九锡文”条中指出：

“按周制本有锡命之礼，如《诗》、《左传》所载‘厘尔圭瓉，秬鬯一卣，彤弓矢千’是也。纬书仿之而演为九耳。”[25]101

《十三经注疏》说，何休注《公羊》，对“九锡”有具体解释：“礼有九锡：一曰车马，二曰衣服，三曰乐则，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲，七曰弓矢，八曰鈇钺，九曰秬鬯。”[26]2380

汉之前，帝王为褒奖有功的诸侯，或赋予大臣某种权势而行九锡礼。《左传》就有周天子为春秋先后出现的五霸行九锡礼的记载。西汉以降，九锡礼成为历代受禅者先邀之殊礼。此制始于王莽。王莽所受九锡礼，是汉人按西周“九命上公”“九锡登等”的原则，择取古制拟作的。《汉书》说：

“谨以《六艺》通义，经文所见，《周官》、《礼记》宜于今者，为九命之锡。”

由此可见，西汉人拟九锡之制的仪规资源，也证明杜佑、赵翼之说符合实际。史书说，给王莽行九锡礼前，先有以汉帝名义颁赐的九锡文。全文五百余字，颂莽功德。策文毕：

“于是莽稽首再拜，受绿韨衮冕衣裳，玚琫玚珌，句履乘马，龙旂九旒，皮弁素积，戎路乘马，彤弓矢、卢弓矢，左建朱钺，右建金戚，甲胄一具，秬鬯二卣，圭瓒二，九命青玉珪二，朱户纳陛。”[20]4075

王莽所受九锡礼的内容，与周天子册封鲁国的上公礼比，缺“乐则”(《十三经注疏》指，“乐则谓轩悬之乐”)；与周天子赐春秋五霸的锡礼比，多了“九命青玉珪二”。珪，为帝王诸侯所执，用以表示符信的长形玉器。可能五霸之祖早受符信，王莽的上公是汉末始封之爵的缘故。除了这两处差别外，王莽的九锡礼与西周封鲁赐霸的锡礼基本相同。须指出的是，西周赐诸侯的礼品，虽有九命之说，但礼品内容并不固定，未形成定制。自汉末为王莽拟制九锡礼后，中国禅代史上始有成型的九锡礼。西周以礼赐周公封国，是“以藩屏周”。而汉末为王莽设计的九锡礼，除褒奖功能外，更具有对上公权力僭越君臣之礼的承认。这是其成为后世禅代符号、制度的一个重要原因。

(三) 行居摄

中国历史上的居摄，指嗣君年幼不能亲政，由大臣代居其位理政。这种制度原本与尧舜禅让传说，及先秦禅让说无关。王莽禅代前行居摄，实是不能一蹴代汉的无奈之举。元始五年，汉平帝已十四岁，再有两年可行成年礼，亲政。不料，这年冬平帝驾崩。此时王莽已权倾天下。在立新君的过程中，他以“兄弟不得相为后”为借口，选了皇室后裔中最小的广戚侯子婴为嗣君，年仅两岁。王莽此举的代汉之心昭然若揭。当月，朝臣奏报有人浚井得一白石，“上圆下方，有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝’。”汉人信符命，但这符命的人为痕迹太明显，连身为王莽姑母的太后，听大臣的报告后也不信，斥之为：“此诬罔天下，不可施行。”太保王舜是王莽的心腹，在他花言巧语的劝说下，白石丹书上的“为皇帝”，被释为“摄行皇帝之事”，算是王莽一方的妥协。太后也退一步同意王莽居摄，颁诏“令安汉公居摄践阼，如周公故事”。[20]4078，4079朝臣奉诏，根据《尚书》《周礼·明堂位》中记载的周公摄政行迹，拟出王莽居摄制度。

王莽居摄方四个月，安众侯刘崇率众反莽，兵败。朝中大臣以此为借口，说谋逆是因为王莽握权太轻，不足以镇叛。由是，让太后允准称王莽为“假皇帝”。王莽以“假皇帝”之名居摄三年，终行禅代。

(四) 即真代汉

王莽居摄是效周公之制。居摄三年，即真代汉，要以尧舜禅让的方式操作。这时出了一桩“金匮神嬗”的符命事。《汉书·王莽传》说：

“梓潼人哀章，学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检，署其一曰‘天帝行玺金匮图’，其一署曰‘赤帝「行」玺某传子黄帝金策书’。某者，高皇帝名也。书言王莽为真天子，皇太后如天命。图书皆书莽大臣八人，又取令名王兴、王盛，章因自窜姓名，凡为十一人，皆署官爵，为辅佐。章闻齐井、石牛事下，即日昏时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射。仆射以闻。戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。御王冠，谒太后，还坐未央宫前殿。”[20]4095

王莽没有效仿先秦禅让说中的诸多揖让，他当即下书说：

“皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祗畏，敢不钦受！”

按王莽的说法，他是自金匮中的汉高祖传国金策受禅即真的。也就是说，王莽即真用的是禅让方式，但不是在位君主(孺子婴)的禅位，而是以在位君主的先祖刘邦之名禅让受禅的。虽然，汉末早有高祖为尧后之说，王莽舜裔之论，但这种尧舜后人(且又是死魂灵给活权臣传位)的禅让方式，还是与先秦禅让的传说和理想大相径庭。

公元九年，王莽得金匮当日，便即位称帝(即真皇帝)，宣布改正朔，易服色，定国号为“新”。公元20年(地黄四年)，更始帝的汉兵攻入长安，杀王莽，西汉末的禅代，就此落幕。

王莽禅代之败，论者多矣。笔者从禅让说进入实践的视角观察：王莽在中国大一统王朝史上，第一个以禅让名义操弄君权转换。他从古制中摄取各种规章、礼仪，构建君权禅代制度，为新旧王朝更迭提供了汤武革命之外的另一种选择。但是，他以周公摄政作为权力转换方式的模本，这一路径选择，自始就已陷自身于困局。须知，周公摄政的模式指向是归政，不是取代。以周公形象自居的王莽，从居摄走向代汉，等于让周公代周，何其荒谬！此荒谬加上他代汉后实行的种种改制错误，使其难以培育新朝代汉的正当性。正当性缺失，新权威难立，是刘氏复汉，王莽失败的重要原因。

先秦士人的禅让理想，在走入实践领域出现的乱象，是理想面对实践注定的遭际。其中，有一点清晰可见，禅让说是由御用汉儒帮扶权臣、政客纳入政治领域的。自此，禅让成为权臣操弄权力转换的工具。

三、 成为鼎革主流选择的禅让制：由受禅者驱动蜕变的权力转换方式

王莽以禅代方式易汉为新，为后世权臣、野心家以禅让规避恶名，谋夺君位提供了先例。继王莽禅代即真后，曹魏代汉是值得关注的个案。

曹氏以魏代汉，行于文帝丕，萌于武帝操。具体过程，史书记载颇详。此处重在分析曹魏以禅代之名，操弄君权转换对禅让礼仪、制度的增删、改变。

(一) 非周公，改换禅代路径

建安二十五年春，曹操去世，曹丕袭位。曹氏代汉提上议事日程。太史丞许芝，在以谶纬所见曹魏代汉现象的条陈中劝说曹丕，引《尸子》对周公的看法，称：

“周公反政，《尸子》以为孔子非之，以为周公不圣，不为兆民。”[27]65

此话说的很直白。是说孔子不赞同周公返政，认为周公不为兆民作想的返政，不是圣人行为。许芝这么说，就是让曹丕不要学周公。据史载，汉魏禅代，汉群臣、魏公国臣僚劝禅代多达十余次。每次劝禅所引史上先例，多以尧舜禹的禅让事迹为说辞。可见东汉末的操弄禅代者，避讳王莽的居摄—禅代模式。

(二) 改仿西周公国制，建置预备禅代的政体

王莽代汉以周公为范本，建公国取西周上等公国之名，实际操作按西汉的封国规制。西周分封是“锡君玄土，苴以白茅，爰契尔龟，用建宗社”的裂土之封。西汉封国是按爵等享受多少户食邑，自身不设行政机构，故可视为食邑之封。前者是国中之国；后者是国中不同等级的食禄者拥有的大大小小的类似庄园的邑区。王莽虽受封上公之国，也只是封邑大，食户多，没有周公受封的鲁国规制。史载，曹氏的封国不效仿王莽的公国做法，采行西周裂土分封的方式。这可能与曹氏以武功崛起登顶权臣有关。曹操以武功“相天子”不似王莽。其受汉封国由公而王，是在汉献帝苟延残喘的局面下操作的。《后汉书》说：

“自帝都许，守位而已，宿卫兵侍，莫非曹氏党旧姻戚。议郎赵彦尝为帝陈言时策，曹操恶而杀之。其余内外，多见诛戮。”[24]454

曹操掌控汉朝天下到这种地步，策封的公国需仿何种，自然可以随心所欲。王莽受封公国于元始元年，受赐九锡是册封公国五年后的元始五年，两者不是同时操作的。曹操则在建安十八年受策命为魏公，同时享九锡殊礼。曹操这项合二为一的改制，被魏晋以降的禅代所沿袭。曹氏最令人瞩目的公国建制，首先体现在其受策的“九锡文”上。以曹操受策命立公国、受九锡的“九锡文”看，其公国就明确行西周的裂土之封。因此，其公国建制也与王莽不同。曹操的公国以魏郡为中心，重新划定九州，分置行政区划，设置行政官吏。还按公国礼制，建社稷宗庙。最重要的是曹操的魏国与汉朝一样，设有尚书、侍中与六卿，也设相国、郎中令等官职。曹魏代汉前，在汉朝事实上存在两套行政机构，一是朝廷的，一是曹魏的。公国在东汉体内日益壮大，不断蚕食东汉母体，最终以禅代方式转换君权。《三国志注》说，曹魏禅代时，已“十分天下而有其九”。

(三) 揖让礼

古史中的禅让说，是以贤德为核心，礼让为准则的。禅让的要义，就是贤贤相授，不争。前文已言，汉魏禅让的诸多礼仪、制度是从西周封藩、锡命规制中移植的。唯揖让能在禅让的传说中找到史影。《庄子》“逍遥游”“徐无鬼”中提到，“尧让天下于许由”，许由坚辞而“逃尧”。[13]258《尚书》记载，最初尧欲禅位于四岳，四岳辞让。《史记》说，舜即使在受尧之禅后，还行揖让：

“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于河南之南。”

舜在即位前“让辟”尧的儿子丹朱，最后是诸侯、狱讼者、讴歌者，在舜和丹朱两者之间选择、拥戴了舜，舜才践天子位。[15]30舜禅禹的揖让大致如尧禅舜的故事。尽管史上有人质疑(如韩非)尧舜禹禅让中的揖让，但在儒墨诸子将其作为理想言说时，史实探讨已经淡化，禅让说的贤贤相授、揖让君权的行为被规定为原则。及至汉魏高扬禅让之说，揖让便成为禅让的一种规制。《汉书》载，王莽行揖让，是在受封安汉公爵位和宰衡职位之际。前者封爵固让了两次，后者授职也固辞了两次。至于曹魏代汉时的劝禅、揖让，裴松之《三国志注》记录甚详。按是书记录统计，曹丕辞禅、揖让达十九次之多。[27]62-76

自曹魏代汉始，揖让成为后世禅代的一种礼仪制度。其后，司马昭受魏封爵、加九锡，也仿曹丕行揖让。据《晋书》所载统计，揖让达十三四次之多。魏晋以降直至隋唐，凡以禅让改朝换代的，均行揖让礼。只是，每代史书记载的揖让内容愈益简略，次数每况愈下。此种现象一方面表明，原本作为禅让理想体现贤德礼让的原则，被转换设计成了一种君权易姓的礼仪。仪式化的揖让不再是贤德礼让。行之越久，仪式越固化，离弃原则也越远。失去内涵的礼仪，同时也失去了令人敬畏的约束；另一方面，汉魏以降，用禅让操作君权转换，所行的揖让礼多为血腥易代的伪饰，行之越久，双方心知肚明，强者夺权在手，揖让便成为走形式的虚礼。西晋代魏，司马昭虽有十二次揖让，而揖让背后却是君臣之间喋血格杀：景元元年五月，魏帝曹髦以司马氏“三世宰辅，政非己出，又虑废辱”，密谋讨伐司马昭。不料走漏消息，结果，魏帝所率数百僮仆进击，被已有准备的司马昭护军打败，帝被刺杀身亡。[28]36曹魏与司马氏有如此不共戴天之仇，怎能禅让？司马氏三世谋魏，又怎能面对“禅让”的君权揖让？魏晋以降，刘裕代晋时，暗示心腹傅亮去“趣”帝禅位，明面上还“奉表陈让”；萧道成代宋，暗中与人谋废立，弑苍梧王，立顺帝，及至顺帝禅位，萧氏还一味“故让”。此后，萧衍代齐，陈霸先代梁，北齐代东魏，北周代西魏，隋代北周，李唐代隋，都是刀光剑影谋夺在先，禅位揖让在后。揖让成了禅代中名副其实的虚礼。

(四) 处置禅君

以禅让操作君权转换，实现的是君臣易位。由此便出现一个禅代后禅君(原君王)的处置问题。古史传说中的尧舜禹禅让，均为前君衰老、亡故，受禅者即位，不存在旧君安置问题。当先秦盛行禅让说时，以禅让理想处理君臣易位的燕国，采取的是受禅者为君，禅君为臣的做法。及至王莽禅代即真，处置汉帝孺子婴时，明面上虽给予礼遇特权，“正朔”“服色”依汉规制，但行为上，要求孺子婴“北面称臣”。魏晋以降，曹魏、司马晋、北齐、刘宋、萧齐、杨隋的新君对旧主，都规定“上书不为表，答表不称诏”。也就是说，新君不将旧主降格为臣，突显禅代中的不臣之礼。然而，真实的情况是王莽禅代即真后，囚禁了禅君孺子婴：

王莽即位，封孺子婴为定安公。“改明光宫为定安馆，定安太后居之。以故大鸿胪府为定安公第，皆置门卫使者监领。敕阿乳母不得与语，常在四壁中，至于长大，不能名六畜。”[20]4101

小皇帝被“常置四壁中”，与外界隔绝，弱化智力发育乃至“不能名六畜”。此歹毒行为令人发指。其后，曹魏代汉、司马晋代魏，虽将禅君封为王公，享不臣之礼，但封地受监镇，行动受限制，也难说是“虞宾”。及至刘裕代晋，《晋书》称：

元熙二年，恭帝禅位。“宋永初二年丁丑，兵人逾垣而入，弑帝于内房。”[28]269刘裕杀禅君之后，北齐高洋代东魏，封禅君孝静帝为中山王。《通鉴》说：

齐主高洋“使人鸩中山王，杀之，并其三子，谥王曰魏孝静皇帝，葬于邺西漳北。其后齐主忽掘其陵，投梓宫于漳水。齐主初受禅，魏神主悉寄于七帝寺，至是，亦取焚之”。[29]1084

要有多少仇恨，才能做出如此狠毒行为！北周代西魏，宇文觉即位，封禅君魏恭帝为宋公许以“不臣之礼”。禅位当年，“周人杀魏恭帝”。[29]1103此后，隋代北周，唐代隋，禅君均在禅位半年一年内薨崩。

以上古传说构建的禅让理想，自春秋战国倡行，至中国史上最后一次以禅代之名操弄赵宋代后周，蹇蹇而行千年。细察这一“理想”的历程，其在西汉末被接受、践行之初，首先接纳它的不是在位的君王，而是欲取代君主的权臣、政客。由此，促成禅让的第一个变异：自此行禅代不再是上位禅君渴望的推动，而是下位权臣谋夺的操弄。禅让主导角色的这个变化，导致第二个变异：禅让理想规定的贤贤相授，礼让易位的核心原则，被位极人臣的权臣所拥有的强力所阉代。禅君平庸不贤，受禅者被考量的不是贤否，而是实力如何。贤贤相授变为权力较量。第三个变异：谋夺者偷换了禅让理想的核心内容及礼让程序后，将禅让最初规定的贤贤相授的内在正当性证明，转移至以五行、谶纬、瑞徵等方术的外在正当性证明。原本禅让理想所说的尧舜禅让，是由禅君的让与行为使受禅获得正当性。其禅受双方内在关联的权威基础是天下公认的贤德。观察贤德的重要表现，是禅受双方对最高权力真正的敬畏和揖让。及至权臣用禅让操作权力转换，被迫让位的禅君虽下一纸禅位诏书，但无内在的权威基础，由此不得不求助于神怪瑞应的外在证明。最后，在禅代走完封国、锡命、易位的程序后，手握君权的“受禅者”对不久相揖、礼让的禅君加之幽闭、鸩杀，丝毫没有贤君德士的样子。可怜的一点礼仪伪饰都被浸入宫廷喋血之中。

先秦士人以禅让传说构建禅让理想，以图实现贤贤相授的贤人政治，消弭人类在最高层面的权力恶争，可谓殚精竭虑。政治理想有拥抱政治的渴望，然而所有进入政治场域之人、事(思想、行为)必定要遵循政治的逻辑，政治逻辑本质上是权力逻辑，通行的不是士人“修身、齐家”所尊崇、乃至将其放大至社会的贤德原则。中国自秦汉大一统之后，整个国家的吊诡之处在于无处不称“礼”，却处处皆有争。在此背景下，禅让的旗帜高祭了千年。理想实现了？理想死亡了！