宋晓春

(湖南大学 外国语学院，湖南 长沙 410082)

《中庸》已有20余种全译本，均出自于英美和中国本土学者，除此之外，其它英语国家似乎关注较少。2012年澳洲学者乔斯顿(Ian Johnston)和王平(Wang Ping)合作出版的《大学·中庸》(Daxue&Zhongyong)最新译本(以下简称为乔&王译本)，打破了这一格局，这是迄今为止英美之外的英语国家学者出版的首部《大学·中庸》英译本，该译本在译本体例、译名选择、翻译阐释取向等诸多方面均极具特色，对该译本进行研究有助于我们了解海外学界对中国经典研究、翻译和接受的最新动态。同时，在“中国文化走出去”文化战略背景下，在“坚定文化自信，推动社会主义文化发展繁荣兴盛”和“坚持推动构建人类命运共同体”的国家文化发展理念的引领下，研究该译本中所折射出的中学西传历史、发展和影响等，就显得十分切合时代主旋律，且具有重要的历史文化价值和深远的社会现实意义。[1]48因此，本文以该译本为研究对象，重点考察其译本中的“疏典并译”翻译体例以及该体例下的翻译阐释特征，以期对中国经典外译究竟该选择什么形式这一焦点问题的解决提供一个实证参考。

一、 “疏典并译”的体例考察

在对“疏典并译”体例考察之前，首先有必要简要介绍一下译者的情况，2012年出版的《中庸》新译本的译者乔斯顿其实是澳大利亚的一名外科医生，因对医学做出了杰出贡献曾被授予“澳大利亚勋章”(The Order of Australia)。但医学并不是其唯一醉心的事业，在其整个从医生涯中，他一直坚持不懈地追求他的另一个终身兴趣，即对古典语言和文学的兴趣，并获得了中文博士学位和古希腊研究的博士学位。乔斯顿出版了一些关于中国哲学和诗歌翻译的译著，其中中国诗译集两部：SingingofScentedGrass(2003)(《香草吟》)和WaitingfortheOwl:PoemsandSongsfromAncientChina(《等待猫头鹰：中国古诗词选译》)，古代中国哲学著作的翻译有TheMozi:ACompleteTranslation《〈墨子〉全译》(2010)、DaxueandZhongyong(《大学·中庸》)(2012)、TheBookofMasterMo(《墨子》)(2014)、RecordofDailyKnowledgeandCollectedPoemsandEssays:Selections(《顾炎武〈日知录〉及其诗文选译》)(2016)等。因其在翻译方面的特殊贡献，2011年被授予新南威尔士总理翻译奖(NSW Premiers translation prize)。

乔斯顿和王平合译的《大学·中庸》译本给人最初和最深刻的印象就是译本的厚度。《大学·中庸》原文一起不过五千余字，但乔&王译本却有566页。其译本如此之厚有三方面原因：(1)译本中列出了原典的原文和原典在中国思想史上的三种重要注疏的原文和翻译；(2)根据疏解不同形成了两种译本；(3)译本中译者以双行小注的形式加入了自己评论。因为这一译本将原典和疏解并置译出，本文姑且将这种最新的翻译体例称之为“疏典并译”翻译体例，该体例由总引、专引、两种英译本和三个附录构成。

1. 总引

总引全面描述了翻译对象、选择缘由、预设读者和翻译准则。关于选择《大学·中庸》来翻译的缘由主要还是源于译者对中国古代经典哲学的喜好，将经典注疏与原典并置译出是出于对西方读者的考虑，是为了帮助他们更深入地了解原典，一方面了解《大学·中庸》如何随着时间推移而阐释也随之变化的全貌；另一方面了解朱熹的哲学观，了解朱熹是如何将《大学·中庸》重组，并将之推入到新儒哲学的中心。翻译所遵循的标准是准确、直接的翻译，尽量保留原文的简洁性，尽可能基于注疏来翻译。

2. 专引

除了总引之外，《大学》《中庸》译本开始之前亦有各自单独的引言，关于《中庸》的引言介绍了《中庸》书名的含义、“中”与“庸”二字的关系、前人对“中庸”的英译名、《中庸》作者及成书时间的考证、《中庸》文本的组成、《礼记》版《中庸》和朱熹版《中庸》在结构安排方面的区别，以及郑玄注、孔颖达疏和朱熹注的具体差异。

3. 两种英译本

在《中庸》专引之后，就是两种《中庸》的英译本，首先是依据郑玄注、孔颖达疏而译出的英译本(以下简称为译本一或T1)，然后是依据朱熹注而译出的英译本(以下简称为译本二或T2)，两种译本都采纳了中国传统的“双行小注”体(interlinear commentary)而分段进行翻译，并在中间插入所依据的注疏，以及译者本人的评论。具体来说，第一种译本的翻译体例为“原文(选用《礼记》中的版本)+译者按语+郑玄注+原文的英译+郑玄注的英译+孔颖达疏+孔颖达疏的英译”，第二种译本的体例“中庸章句序+中庸章句序的英译+子程子曰+子程子曰的英译+原文(《中庸集注》中的版本)+译者按语+原文的英译+朱熹注+朱熹注的英译”。

4. 三个附录

译本正文之后为三个附录，附录1为“《礼记》溯源”，附录2“《中庸》注疏史概略、历代译者和译本”，附录3“术语”。其中《中庸》注疏史概略、历代译者和译本的附录列出了从郑玄开始到清末年间最为重要的注疏者，包括马融、郑玄、戴颙、陆德明、李光地等。

从以上对乔&王译本体例的介绍，可以看出典籍翻译中“疏典并译”体例的显著优势，读者可以根据译本中的译文，以及注疏英译文，辅以译者的评论，了解到中国自汉代至宋朝年间，中国学界对《中庸》的理解全貌。

二、 译本考评：两种诠释传统与两种翻译进路

从上述体例的介绍可知乔&王译本实际上包含了两种英译本，是将同一原典在同一个译著中根据其依据的注疏的不同翻译为两种版本。第一种译本主要依据郑玄注和孔颖达疏(以下简称T1)，将这两种疏解并置的原因主要是遵循中国经学将汉代经学和唐代经学合并为汉唐经学这一传统，另外也是基于孔颖达疏中所代表的隋唐经学中所提倡的注不驳经，疏不破注的特点，孔颖达的《礼记正义》是在郑玄注《礼记》的基础上，以宗郑为主而成的。乔&王译本中的第二种翻译是以代表我国经学诠释史上另一大诠释进路的朱熹注为依据(以下简称T2)，这一翻译安排可以看出译者熟谙我国经学史。基于乔&王译本中显著区别于前人的“疏典并译”的翻译特点，译文读者是否会因此有所期待？期待通过阅读两种不同的译本，可以体味到中国经学诠释的不同路径和翻译风格。比如依据郑玄注、孔颖达疏的译本是否会更倾向于直译，而依据朱熹注的译本是否会更注重于传输其中的哲学思想，也就是说在译法的选择上更加灵活，更倾向于意译，或者是创造性的翻译？带着这样的期待与疑问，通过细致比读原典、注疏和译文，遴选出一些典型译例，按照是否体现出所依据注疏的思想，分为两大类：(1)体现了郑玄、孔颖达和朱熹三种注疏之间区别的例证；(2)没有体现这三种注疏之间区别的例证，然后对其分别加以考辨。

(一) 郑玄注、孔颖达疏和朱熹注区别的彰显

1.“中庸”译名的翻译

乔&王译本中《中庸》书名分别为“Zhongyong中庸：Using the Centre”[2]211和 “Zhongyong中庸：Central and Constant”。[2]399该译名的差别体现了注疏的差异，《礼记·中庸》郑玄释为：“名曰中庸者，以其记中和为用也。庸，用也。”《礼记·中庸》孔颖达《疏》云：“案郑《目录》云：名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[3]1625因而乔&王译本取其共通之处，即“用”，而译为“Using the Centre”。

朱熹沿用了程颐释“中庸”说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”的观点，将“中庸”解为：“中者，不偏不倚，无过无不及之名。庸，平常也。”因而在译本二，遵朱熹的注解而英译为“Central and Constant”。当然，用“Using the Centre”来翻译“中庸”似乎有过于生硬、让人不解之嫌，但从这两个不同的译名，以及对其来源的分析，足以见典籍翻译中注疏对译者的影响之大！

2.“慎独”的翻译

“慎独”出现在《中庸》开篇第一章，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。” 乔&王译本翻译如下：

T1:This is why the noble man is on guard and cautiouswherehe is not seen；this is why he is fearful and apprehensivewherehe is not heard.…Therefore, the noble man is cautious when he isalone.[2]215

T2：This is why the noble man is on guard and cautious about what he does not see; it is why he is fearful and apprehensive aboutwhathe does not hear.… Therefore, the noble man is careful about hisinner self.[2]407

两种译文在句式上完全相同，但在用词上有所区别，如译文一用“where”作从句的先行词，“独”译为“alone”，而译文二用“what”作从句的先行词，“独”译为“inner self”，产生这样差别的原因主要还是因为其倚仗注疏之间的差异。

首先考察《礼记·中庸》篇郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。”[3]206,397孔颖达坚持“疏不破注”的原则释为：“‘莫见乎隐，莫显乎微’者，‘故君子慎其独也’者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居。言虽曰独居，能谨慎守道也。”[3]1625两人均以“闲居”“独居”来解“慎其独”中“独”，说的是君子在“不见睹，不见闻”，“幽隐之处，谓人不见之地”要谨慎守道，主要侧重指的是一种空间上的“独”。

朱熹部分延续了郑玄和孔颖达的阐说，也曾用“独处”来解“君子慎其独之‘独’”。据《朱子语类》载，“戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻之处。这不睹不闻是功夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。”[4]1501此处的“独处”与郑玄、孔颖达的“闲居”“独居”“独处”和“隐居”含义相同。但朱熹对“慎独”的解释也不囿于郑玄、孔颖达等前人的解说，在《中庸章句》中他进一步发展了郑玄、孔颖达的“慎独”说。“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”朱熹在《中庸章句》中注为：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则己动，人虽不知而己所独知之，则是天下之事无有着见明显而过于此者。”[5]17-18明确地将“慎独”的“独”阐释为“人所不知而己所独知之地也”。《朱子语类》卷六十二有这样的解释，“问‘慎独’”，莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那暗室不欺时一般否？”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”即“慎独”之“独”不仅可指身所独居，也可指虽与众人一处，但内心之中的“己所独知”。由此可见，朱熹从外在空间以及内在心里上对“慎独”之“独”的阐释，其内涵远厚于郑玄与孔颖达的阐释。也就是说郑玄与孔颖达阐释的“独”强调外在空间无人独处之“独”，强调君子要慎于外在之言行，而朱熹之“慎独”则是不仅指外在的，而且更强调“耳目见闻之所不及而心独知之之地耳”以及“人所不知而己所独知”之内心的慎。

阐明了郑玄、孔颖达和朱熹对“慎独”之“独”的阐释差异，再回到乔&王译本中的两种译文，我们就会明白前述的选词差别所产生的缘由，即译本一选用先行词“where”和“alone”来凸显郑玄、孔颖达对“独”在空间上的不为人所见、所闻之“独处”的诠释。而在译本二中，根据朱熹在《中庸章句》中的理解，将前一种译本中的“where”替代为“what”，“alone”用“inner self”代之，来区分对“慎独”的两种不同侧重点的阐释，“where”强调空间上的“独处”，而“what”就模糊了这一层含义；用“alone”而没有用“lonely”，一般认为前者侧重于空间上的独处，而后者则侧重于心理上的孤独，第二种译本用了“inner self”，强调内在的、内心的自我，显著地体现了朱熹注与郑玄注、孔颖达疏之间的差异。

3. “赞天地之化育”之翻译

“赞天地之化育”出现在《中庸》第22章，“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这一部分讲至诚之人能尽人之性、物之性，赞天地之化育，从而与天地参。乔&王分别译为“Someone who is able to complete the natures of things can then assist Heaven and Earth in their transforming and creating.”和“Someone who is able to complete the natures of things can then assist the transforming and nourishing [functions] of Heaven and Earth.”

这两种译文中值得注意的是其中对“赞”和“育”的翻译。“赞”在两种译本中被统一译为“assist”，“育”则分别译为“creating”和“nourishing”。要评价“赞”译为“assist”是否恰当，就要回到译本所依据的疏解。译本一所依据的郑玄注：“赞，助也。育，生也。助天地之化生。”孔颖达疏曰：“既能尽人性，则能尽万物之性，故能赞助天地之化育。”[3]1632两人均将“赞”注疏为“赞助”。朱熹继承了郑孔的解释，注“赞”为“犹助也。”[5]33显然三者对“赞”的诠释一致，均为“赞助或助”之意，因而统一译为“assist”也是恰当的。但是朱熹在《中庸章句》中还有进一步的解释，“‘赞天地之化育’，人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪?必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？”虽然继续将“赞”解释为“赞助”，但与之不同的是，朱熹还进一步诠释“赞天地之化育”为“裁成辅相”。所谓“裁成辅相”，源自《周易·泰》所引《象》曰：“天地交，泰，后以财(裁)成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[6]1987关于“裁成辅相”，二程也做过解释说：“天地之道，不能自成，须圣人裁成辅相之。如岁有四时，圣人春则教民播种，秋则教民收获，是裁成也；教民锄耘浇灌，是辅相也。”[7]除了此处用了“裁成辅相”，朱熹还在《周易本义》中讲述相关内容时也用了该词，他说：“天生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。[4]259又曰：“且如君臣父子兄弟夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓‘赞天地化育而与之参’也。”[4]1759足见天地之间有“天地之所不能为，做不得底，而圣人能之”之事，需要圣人的“裁成辅相”，这就是朱熹对 “赞天地之化育”的看法。这样的诠释是以一种强调人与天地相互补充、相互协调，自然和谐的诠释。因而两种译文都选用“assist”来翻译“赞”是有一定的合理性，而倚仗郑孔疏解中“育”为“生”的解释选用 “creating”来翻译，倚仗朱熹注的译文则另外选用了“nourishing”一词，“nourishing”有“滋养、养育、给予很多关注”等义，淡化了“creating”一词中所体现出的显著主体性，“creating”一词虽有助天地化育之意，但同时也可能有主导、改造甚至恣意破坏自然之意，而“nourishing”一词用在“赞天地之化育”之翻译中，避免了“creating”一词所可能产生的隐含之意，突显了上述朱熹注中对人与天地自然一体的和谐境界的强调，亦体现了其与郑孔注的差异。

(二) 未尽译者之初衷的翻译

1. “诚”的翻译

“诚”为中国文化关键词。中国文化关键词承载着中国文化的本质，是中国人在意义世界的存在方式。[8]49“诚”是《中庸》的核心义理，朱熹在《中庸章句》中更是明确提出“诚”为《中庸》之枢纽，以“诚”贯通《中庸》全篇，因此考察《中庸》的译本是避不开对“诚”翻译的讨论。乔&王译本对“夫微之显。诚之不可揜如此夫。”(16章)，“在下位不获乎上，民不可得而治矣。……诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”(17章) “诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(18章) 等章节的译文中虽然两种译本倚仗的注疏不同，但译名却完全相同，“诚”均采用音译+汉字的方式译为“cheng诚”。 阅读这样版本的译文给人一种印象，即认为郑玄、孔颖达和朱熹对“诚”的阐释是一致的。那么，事实是否如此呢？我们可以回到三者的注疏原典，比读一下三位注疏者对以上部分的阐释。

首先看第一例，按照朱熹对《中庸》的章节划分，“夫微之显。诚之不可揜如此夫。”是“诚”一词最早出现的章节，即第16章，该章引孔子语“鬼神之为德其盛矣乎。视之而弗见；听之而弗闻；体物而不可遗。……夫微之显。诚之不可揜如此夫。”对于该部分，《礼记正义·中庸》郑玄注曰：“言神无形而著，不言而诚。”孔颖达疏曰：“‘夫微之显’者，眼鬼神之状，微昧不见，而精灵与人为吉凶，是从‘微之显’也。‘诚之不可揜”者，言鬼神诚信，不可揜蔽。善者，必降之以福；恶者，必降之以祸。”[3]1628孔颖达把鬼神之无形与人之吉凶相联系，以说明鬼神之“诚”，以“诚信”解诚。与郑玄、孔颖达不同，朱熹《中庸章句》以阴阳二气言鬼神，指出：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”对于所谓“夫微之显。诚之不可揜如此夫”，朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者。故其发见之不可揜如此。”朱熹在《中庸或问》还说：“曰‘诚之不可揜如此夫’，则是以为鬼神之德所以盛者，盖以其诚耳。”[9]上述引文中，可以明显地看出郑孔注中“诚”被阐释为“诚信”，而朱熹注中“诚”则被释为“真实无妄”，其中的差异非常明显，且朱熹还对“诚”与“信”的关系做过阐述：“问诚、信之别。曰：‘诚是自然底实，信是人做底实’。故曰：‘诚者，天之道。’这是圣人之信。若众人之信，只可唤作信，未可唤作诚。诚实自然无妄之谓。如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。叔器问：‘诚与信如何分？’曰：‘诚是个自然之实，信是个人所为之实’。《中庸》说‘诚者，天之道也’，便是诚。若‘诚之者，人之道也’便是信。信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。’”[4]103显然，在朱熹看来，“诚”和“信”是不能等同的。

再继续比读“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”的两种诠释。朱熹《中庸章句》中“诚”是天所固有的理之本然，理即为天所固有，同时也是人的先天本性。以这一说法为前提，《中庸章句》注为“诚者，真实无妄之谓。天理之本然也。此处，朱熹亦是把“诚”解说为“真实无妄”，但从天道与人道统一的层面对“诚”做了进一步的说明，“诚”是“天理之本然”，即为天所固有，也为人性所固有，是天道和人道的合一，是人的先天本性。

《礼记正义·中庸》篇中郑玄注曰：“‘诚者’，天性也，‘诚之者’，学而诚之者也。”孔颖达疏曰：“此经明至诚之道，天之性也，则人当学其至诚之性，是上天之道不为而诚，不思而得。若天之性有杀，信著四时，是天之道。‘诚之者，人之道也’者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。‘诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也’者，此覆说上文‘诚者，天之道也’，唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，从容间暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云‘圣人也’。”[3]1632显然在郑玄、孔颖达那里，“诚”是天之性，只有圣人能够具备“诚”的天性，能够“不勉而中，不思而得，从容中道”，而与天之性相符合；常人则需要通过努力学习，才能达到“诚”，所以《礼记正义·中庸》中郑玄、孔颖达认为“诚”为圣人所固有，不为常人所固有，但并不认为“诚”为天所固有，或者用朱熹所言曰“天理之本然”，而是天所赋予人的先天本性，是天地之间的木、金、水、火、土转化而成的，但并不意味着天也有“诚”，或者说并不意味着“诚”是天地之道。

综上论述，无论从字词训诂层面，抑或是哲学内涵诠释层面，郑玄注、孔颖达疏和朱熹注的差异都是非常显著的。虽然乔&王在两种译本中译出了相应的疏解，但译本正文中却没有进行区别性的翻译，而是采用了完全相同的译法。在《中庸》译本引言中关于“诚”，尤其是“诚者”和“诚之者”部分，乔&王认为虽然朱熹“诚者”和“诚之者”的区别进行了更为细致的解释，但与其他注疏者相比，朱熹的诠释无本质性的区别。显然从他的这一论述和译本正文中的处理，译者没有把握朱熹通过诠释“诚者，天之道也”所要传递的天道观，因而译名的选择也差强人意。

2. “不显惟德”的翻译

“不显”在《中庸》中出现了两次，首次出现是在第26章，“‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰，文王之所以为文也。纯亦不已。”乔&王的两种译本都用了“How brilliantit was”来翻译“于乎不显”的“显”。孔颖达此处的疏解为：“纯，谓不已。显，谓光明。诗人叹之云，于乎！不光明乎，言光明矣。”[3]1633其中“于乎！不光明乎，言光明矣”将不显释为显，“不”字在此处的功用意在强调，朱熹注“于乎不显”为“不显，尤言‘岂不显’也”，与孔颖达疏一致，因而乔&王译本中用了感叹句“How brilliantit was” 来翻译“不显”，完全准确地传递了郑孔注疏和朱熹注的诠释。

“不显”第二次出现在《中庸》第33章“诗曰，‘不显惟德，百辟其刑之’。是故君子笃恭而天下平”。两种译本中的译文均是“He makes no display of his virtue, yet the hundred princes take him as an exemplar.”

对于第三十三章出现的“不显”，朱熹注和郑玄注以及孔颖达疏的差异却是非常明显的。朱熹在该章的注曰：“‘不显’，说见二十六章，此借引以为幽深玄远之意。承上文言天子有不显之德，而诸侯法之，则其德愈深而效愈远矣。笃，厚也。‘笃恭’，言不显其敬也。‘笃恭而天下平’，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”[5]40可见，对这一章出现的“不显”，朱熹认为是指文王之德之“幽深玄远”而作“不显之显”来解释，因而倚仗朱熹注所产生的译文“He makes no display of his virtue”是准确地表达了朱熹对该诗文的诠释。但对三十三章所引《诗》曰“不显惟德，百辟其刑之”，郑玄注为：“不显，言显也。”孔颖达疏曰：“不显乎？文王之德，言其显矣。以道德显著，故天下百辟诸侯皆刑法之。”[3]1635-1636郑玄、孔颖达均将“不显”言为“显”，此处倚仗郑玄、孔颖达之疏解的译文“He makes no display of his virtue”的翻译没有准确地表达“不显，言显也”之意，两种完全相同的翻译也不符合所倚仗注疏不同而译文也应相应不同的读者期待。简而言之，关于第三十三章的“不显”，乔&王译本的不足在于，还是延续了第二十六章中“不显”之意，没有注意到郑玄、孔颖达和朱熹在第三十三章对“不显”诠释的差异，其实译者在翻译三种注的时候应该对此差异已然了解，但在译本正文中却没有显示出这些差异，着实令人遗憾。

三、 余论

以上虽然列出了一些乔&王译本中没有体现出所倚仗注疏差别的译例，而且细心的读者倘若细细比读，仍然可以找出诸多其它例证。但整体而言，与其详实的引言、严谨的考证、细致的术语解说，还有对历代英译本的梳理相比较，这些不足并不能撼动其“疏典并译”体例的开创之功，也不能掩盖译本中诸多佳译妙词。韦拉格[10]在《道》(DAO)杂志上对乔&王译本进行了述评，认为“乔&王译本没有体现出经典不同时期注疏之流变的本质，而是仅仅列出各注疏的原文和译文，没有阐释出其中的道德或历史的深刻内涵，没有将不同的疏解放在不断进化演变的学术史中去研究和翻译。而是泛泛地、流于俗套地将郑玄之注归为语文学类的注释，孔颖达之疏归为蕴含了一些哲学思考的文学—历史的注疏，朱熹注则主要为哲学阐释”。对于韦拉格的批判，我们认为首先乔&王将郑玄注、孔颖达疏与朱熹注之间的差异整体性地概括为语文学和哲学阐释的差异，并非留于俗套，而是抓住了汉唐和宋代两大经学学派的诠释差异的核心，即汉学重训诂，而宋学重义理，也是遵循了学界对经学在演变发展过程中形成的派别之两派说，即把经学分为汉学和宋学两派，此说由清四库馆臣提出，“自汉宋以后，垂耳千年，……要其归宿，则不过汉学、宋学两家。”(《四库全书总目提要》卷一，《经部总叙》)，此外，《四库全书总目〈四书章句集注〉提要》亦称：“盖考证之学，宋儒不及汉儒；义理之学，汉儒亦不及宋儒。”以偏重于考证，或是偏重于义理，来区分汉学与宋学。其后，江藩在其《国朝韩学师承记》和《国朝宋学渊源记》中，亦将经学分为汉学和宋学两大派。虽然对汉学和宋学的细节没有细加区分，如汉学中存在着西汉今文经学和东汉古文经学，而宋学中也有讲义理而不及训诂和讲义理亦重视训诂辨伪两种倾向之别[11]，但是两派说还是确立的，因此，乔&王从这两大派别中分别选取最具有代表性人物的注疏作为其翻译的依据，也是成立的。

当然，正如上文中所指出的，译本中的确存在疏漏和不足，对于这些不足，译者也尝试从不同的副文本渠道予以弥补，比如说在译著总引言和《中庸》专引中，译者对三种注疏在具体章句中的阐释差异进行了说明，在术语表附录中对核心术语的含义进行了解释，除去这些，细心地读者如果仔细阅读各种疏解的翻译，也会得知三种注疏诠释之差异。另外，郑玄注、孔颖达疏、朱熹注本身蕴含着博大精深的思想，译者要在译本中将这些差异全部予以展现，的确困难重重，且对译者的学术背景和语言素养的要求又是何其之高，乔斯顿乃学医出生，完全出自于对中国古代经典的热爱而自发学习汉语、学习中国经典、了解中国文化，并进而着手翻译介绍中国经典，以严谨的态度，本着对西方读者的关怀之心，首创出“疏典并译”的翻译模式，对于这种开创性地尝试，我们何不指出其中之不足，但总体持鼓励之赞同的态度，以更宽容、理性的态度来评价其翻译尝试呢？