肖 洋（锦州医科大学公共外语学院，辽宁锦州121001）

一、引言

与西方翻译传统中隐身的译者不同，纵观新中国成立前的中国翻译史，三次翻译高潮都存在大译者现象。所谓“大译者”现象，就是译者由具有一定社会威望的人担当，并且其翻译活动更加威名远播；在翻译决策过程中，强调译者主体性，具体反映在译者翻译策略的灵活自主性，翻译动机的社会责任性上；同时，大译者的翻译活动参与社会文化建构，这部分译者可以不懂外语，但不可以不出身于具有主流话语权的中国传统文人队伍，对中国语言、文化建构和社会历史的转型与发展都起到重要的乃至决定性的作用。

中国翻译史上的三次翻译高潮，即汉魏唐宋的佛经翻译、明末清初的科技翻译和晚清至五四时期的西学翻译。我国古代佛经翻译主要是指东汉建和二年（公元148年）至北宋端拱元年（988年）的佛经翻译活动[1]，其间，诞生了数位伟大的佛学大师翻译家、译论家，包括：安世高、支谦、释道安、鸠摩罗什和玄奘等。其中既有外籍僧人，也有汉人，但一致的是，他们都是享有盛誉的得道高僧，长期在华居住，熟谙汉语，接受儒家文化，通过高水平的译经活动将儒释两家之言结合为一体，使之在中华生根，成长为北传佛教的各个宗派。就译经水平、数量、影响程度而言，首推鸠摩罗什和玄奘，其译经活动和译论也最具代表性。明末清初的科技翻译是17 世纪初至18 世纪，万历、乾隆年间西学东渐思潮的中心环节。其间的翻译多由传教士口译或初译，再经中国人笔译，润饰，中方主要代表人物为徐光启、李之藻等。晚清至五四时期的西学翻译，是指从19 世纪下半叶到20 世纪初的中国对西方经典的大规模译介。这几十年中国实现了近代化，是形成新的思想观念、生活方式、语言文学和社会建构的关键时期。这次社会转型改变了中国两千年来社会建构的方方面面，而翻译活动则是推动这次社会转型最重要的力量之一。这段时期是中国翻译史上大译者现象的最高峰。本文将结合这三次翻译高潮，从译者的社会地位、翻译决策过程中的主体性体现和翻译活动的社会历史作用三个方面来阐述中国翻译史上独特的大译者现象。

二、译者的社会地位

大译者首先体现在译者拥有较高的社会地位上。在西方，译者长期处于边缘化的处境，被称为“隐身的译者”“戴着镣铐的舞者”，大文豪歌德甚至称之为“下流的职业媒人”[2]。同样的侮辱性话语在中国也屡见不鲜，比如《国语》中曾提及译者的通俗称呼为“舌人”，晚清洋务运动代表人物李鸿章也曾直指通事（译者）“为洋务之大害”[3]。但这些并不能否定中国翻译史上确实存在“大译者”现象。根据译者从事翻译活动的功能目的与翻译工作的具体内容，可以将译者划分为两类：一为“事务型”译者；二为“非事务型”译者。依严复之言，前者指“其发愿，皆以谋生起见”，后者指“为考察学问、政治，而后肆力于此者”[3](101)，前者社会地位与后者不能相提并论。对译者的鄙夷性言辞主要针对的是事务型译者，其原因是多方面的。首先，从中国传统文化氛围角度讲，尊孔思想浓重，即虽然尊重文人，但是排斥儒家学者以外的非正统知识分子，视之为三教九流之徒；且传统文化重道轻技，重空谈义理轻实际操作，所以对事务型译者这一无关孔孟之道的操作型、技术型工种天然含有小视成分。其次，从中外经济、政治地位角度讲，出于经济、政治、文化上的优越感，中国一直奉行尊华攘夷政策，视中国周边国家为四夷，四夷之外为八荒，称外国语言为反舌。在此情况下，通晓外国语言的译者舌人又怎能获得较高的社会地位呢？再次，从事务型译者自身角度讲，一方面，这些人“略通夷语，间识夷字，仅识货目数名与俚浅文理而已”[3](65)，不仅令冯桂芬感叹难“望其留心学问”，李鸿章也评说“即遇有关交涉事宜，语气轻重缓急，往往失其本质”[3](68)；另一方面，这部分译者不是来源于拥有主流话语权的传统文人队伍，而是“市井佻达游闲、不齿乡里”，冯氏说“其质鲁，其识浅，其心术又鄙”[3](65)，其译作遂很难与主流话语视域融合，这给其翻译产品的接受与传播也带来一定的困难。由于中国独特的社会文化氛围和事务型译者的自身条件限制，事务型译者社会地位较低，不受重视，不同于非事务型译者。

非事务型译者则通常拥有较高的社会地位。这些大译者由具有一定社会威望的人担当，并且因为其翻译活动而更加威名远播。据《高僧传》记载，支谦在东汉末年就因通晓六种语言，“博览典籍”，被孙权拜为博士。时人就评价道：“支郎中黄，形躯虽细是智囊”[4]。鸠摩罗什更是声名远播，“道震西域，名被东国”，吸引得一国国君苻坚不惜发兵西征，攻占龟兹，以掳得罗什归。适逢易主，自立为王的姚兴也将滞留凉州18年的罗什迎至长安，待以国师之礼，请他主持译经。后人梁启超曾赞道：“鸠摩罗什者，译界第一流宗匠也。”[5]玄奘大师佛学造诣深厚，西行之前已经“誉满长安”但为辨明传入中土各大宗派的相异互斥之处，决定西渡求学，直探原典，以解内心对佛法的种种疑难，统一中国佛学思想之分歧[6]。历经西域十六国，四年后才抵北天竺那烂陀寺。在印其间，吸收天竺佛学全部要义，著书立说，名震五印。回到长安时，“受到热烈欢迎，万人空巷。唐太宗劝他还俗做官，他不愿意，并表示决心献身于译经事业”[7]。大师上承天子礼遇，下受万民敬仰，被唐太宗安置在弘福寺，三个月后便组织译场开始译经。玄奘高徒道宣曾评道：“今所翻译，都由臧旨，意义独断，出语成章。词人随写，即可披玩”[8]。印度学者柏乐天说，玄奘是“有史以来翻译家中的第一人，他的业绩将永远被全世界的人们记忆着”[9]。除译经事业之外，玄奘大师还开创了中国的法相唯识宗，传播到朝鲜、日本，盛极一时，更是在千年之后的中国近代被大批仁人志士继承并推崇。可以说，法相唯识因其严密的逻辑性成为中国哲学史上一颗璀璨的明珠。这些高僧译者之所以被延请，应邀主持大规模的翻译活动，是因为他们已具备的业内威望；而其身后的美名，译作的广为流传，则源于其精湛的翻译技巧和高尚的个人修为。同样，明末清初的科技翻译中涌现的著名译者也都因为杰出士大夫的威名而投身翻译，又因翻译而赢得生前身后名。徐光启在朝位极人臣，在野与利玛窦等传教士惺惺相惜，共同从事翻译事业，清人阮元评说“近禁言甄明西学者，必称光启”[10]。当代科学家竺可桢说，他是中国的弗兰西斯·培根，甚至更了不起。晚清和民国初年的西学翻译中涌现的译者则拥有更高威望和社会地位。当时的社会精英“言必称翻译”，并且积极地投身翻译事业，其中主要包括在政治角度影响我国译业，以宏观论作用最大的梁启超，中国共产党早期领导人瞿秋白，教育家蔡元培，哲学家王国维，以及几乎所有文坛领袖，如鲁迅、茅盾、郭沫若、郁达夫、徐志摩、闻一多和郑振铎等。严复翻译的《天演论》在中国取得了极好的传播效果，影响了一代文化精英，促进了清末知识分子中形成了新思想的共同体，对西方现代性思想的传播起了推动作用。毛泽东将翻译家严复与洪秀全、康有为和孙中山这三位深刻改变中国近代史进程的政治革命家齐名并举，说此四人“代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”[11]。

三、译者的主体性

大译者现象其次体现在译者在翻译决策中的高度自主性上，具体反映在译者拥有文本选择权和翻译策略决定权。而大译者选择文本，选择翻译策略最终都归结到并服务于一点，就是其翻译动机的社会责任性。

从佛经翻译时期的格义、比附，徐光启的会通翻译，到严、林的意译、归化，再到鲁迅兄弟所倡导的硬译、直译，都强调译者的能动自主性。除此之外，如果说翻译决策过程中参与译本生成的力量主要有三股——赞助人、译者、受众，那么从中国翻译史上三次翻译高潮的特征和历史发展上看：

一方面，中国的受众并没有左右大译者的翻译决策，相反大译者的翻译活动越来越自觉地影响甚至决定了受众的思维观念和审美范式。由于社会历史原因，中国历史上从未形成如佛经译者所企盼的咸谙梵语局面，新中国成立以前也未如梁启超所愿“使天下学子，自幼咸习西方”[3](85)，所以中国译作并不常遭遇“媒”那样“只引导他们和原作发生直接关系”，待能读原文，便“过河拔桥了”的尴尬境遇[2](81)。随着印度佛教文化的衰弱，鸠摩罗什等大师的译本“流传千五百年，成了此土的‘名著’”[12]。今天中土所说的佛经原文通常指的便是“大译者”的经典译本，而非梵文原著。虽然由于中西方力量之对比与当今世界交流之广泛，英语和其他外国语言不再成为少数社会精英的专利，相形于“苟日新，日日新”的经典重译，严、林等译作常遭诟病，与汉译佛经的地位不可同日而语。然而回想《天演论》《茶花女遗事》出版，一时洛阳纸贵，我们也不能不惊叹于大译者对受众思维观念和审美范式的影响力。

另一方面，直接赞助人趋于消亡，其功能越来越多地转移到译者身上，同时也体现在译者的翻译动机越来越具有社会责任性上。由于历史上中国学界和出版界也不同于西方，中国文人不需要完全受制于赞助人和出版商。并且随着历史的发展，直接赞助人趋于消亡，其功能越来越多地转移到译者身上。佛经翻译时期，早期的大译者如释道安、鸠摩罗什等都是外国僧侣，受本国君主延请，应邀在朝廷组织的大型译场中主持佛经翻译活动。但发展到唐朝的鼎盛时期，玄奘大师就是自愿西行取经，归国后谢绝了皇帝让其还俗为官的邀请，全心投身于翻译事业。但总体上，正如释道安所说，“不依国主，则法事难立”[4]，佛经翻译时期的大译者依附于作为翻译活动的直接赞助人国主和朝廷。发展至明末清初的科技翻译时期，直接赞助人似乎转变成为西方传教士，译文的初译也由传教士完成。现在也有很多观点认为，在“西方传教士——中国开明士大夫”的二元体系中，西方传教士是绝对主动方，他们为了达到传教的目的，选择科技类文献作为突破口。但是本文认为，在此次翻译高潮的决策中，中方翻译人员具有文本选择权和翻译策略决定权，因此拥有更高的翻译决策权。以利玛窦——徐光启这一最重要的合译组合为例，利玛窦并非主动接触徐光启，而是徐光启主动求教于已经在士大夫中颇有名望的洋老师利玛窦。正是在徐光启的一再劝说下，利玛窦才同意合译《几何原本》。而徐光启之所以选择此书进行翻译，是因为“西方数理哲学可以补充我国传统的易数之学”，正是他在“古学废绝二千年后”发愤翻译此书的。徐光启虽然本人受洗入教，但没有屈从于传教士的译本选择方向，而是以中华“超胜”为己任，选择翻译《几何原本》等科技著作。为此他更是高吟出“欲求超胜，必须会通；会通之前，必须翻译”的千古绝响，也为以后至今五百年的翻译工作奠定了基调，指明了方向[3](48)。同时，虽然徐光启等人的翻译工作获得了朝廷的默许，而且诸如李之藻所翻译修订的历法也获得了朝廷的支持，但终因明末混乱的时局而没能形成佛经翻译时期译场翻译的局面。由此可见，明末的科技翻译中，虽有宗教、政府等赞助人参加，但是二者在翻译决策过程中的决策权和参与度相较于佛经翻译时期明显减弱；与此同时，译者的翻译动机的社会责任性明显加强，译者的主体性大大提高，大译者现象更为彰显。这种趋势发展到清末民初时期，尤其是洋务运动失败以后，非事务性翻译完全成为了具有强烈社会责任感的先进中国人的个人行为，从梁启超的疾呼“以译书为强国第一义，昭昭然也”[3](85)到严、林的序、跋，再到郭、鲁、茅等直接呼吁并亲身实践用翻译改造中国语言、改造国民性，翻译在当时的地位可见一斑，而宗教、政府等曾经在翻译决策过程中扮演赞助人角色的力量也黯然退出历史舞台，赞助人直接融入到以中华为己任的译者身上，至此大译者现象在中国完全形成。同时，今人也不能不悲哀，本应以举国之力拱之的翻译事业竟落到了若干有识之士的肩膀上，连大译者们所呼吁之译名统一在当时都难以实现。

四、译者的社会历史作用

最后，大译者现象反映在大译者的翻译活动参与社会文化建构上。这部分译者可以不懂外语，但不可以不出身于具有主流话语权的中国传统文人队伍，他们对中国语言、文化和社会历史的转型与发展都起到重要的乃至决定性的作用。大译者所拥有的较高社会地位，文本选择权和翻译策略决定权为其参与社会文化建构提供了可能性；而赞助人角色趋于统一于译者身上，为其参与社会文化建构提供了必然性；同时大译者翻译动机的社会责任性又确保了其在中国历史转型期起到积极的推动作用。

所谓翻译活动参与社会社会文化建构，主要是指译者的翻译活动推动形成新的思想观念、文学、语言和社会建构，即改造思想、改造文学、改造语言以至建立新的社会建构。并且随着历史的发展，大译者越来越深刻、越来越自觉地参与到社会文化建构中去。由于大译者的功绩在本文第二部分已有论述，此处笔者将只列举具体事例加以说明。大译者的社会历史作用主要包括：

第一，大译者的翻译活动起到了传播文化、改造思想、开启智慧、改良社会文化建构的作用。我国古代佛经翻译不仅推动了佛教在中国的兴起与传播，而且与本土文化相结合，推动产生了禅宗、道教和程朱理学，成为了中国文化一个重要的组成部分。明末科技翻译向中国介绍了哲学、天文历法、数学、采矿冶金、物理、医学、地理等方面的西方学说，在西方传教士的配合下，徐光启、李之藻等大译者为富国强兵，第一次向中国介绍了近代理性主义，“宣传‘所以然之理’的科学，用以反对传统的‘汗漫空疏’之学”[13]。如徐光启的《几何原本》成为了其后两三百年间中国普及数学的第一力作。翻译过程中，他创造了许多名词，如“点、线、直线、曲线、平行线、角、直角、锐角、钝角、三角形、四边形”不但在我国沿用至今，而且影响了“日本、朝鲜等国”[6](45)，其历史功绩可见一斑。以求超胜的翻译活动发展至清末民初，更成为了大译者改良思想、补助文明的利器。晚清翻译家周桂笙疾呼，“吾国开化虽早，闭塞已久，当今之世，苟非取人之长，何足补我之短！”[3](133),“苟能以新思想、新学术源源输入，俾跻我国于强盛之域，则旧学亦必因之之昌大，卒收互相发明之效。此非译书者所当有之事欤！”[3](134)林纾、梁启超等大译者并不把小说翻译“视为自己的职业，而是想通过翻译让国人了解海外的风土人情、社会变革以及政坛上的风风雨雨”[14]。严复的《天演论》一经问世，“物竞天择”“适者生存”成为了人们的口头禅；“竟存”“天择”“自强”等翻译词汇广泛用于人名和学校的名称，连胡适的名字也是“这种风气下的纪念品”。这本书“刺激了中国人合群保种意识与现代民族主义的形成”[14](17)。这一时期，大译者以翻译的形式，用先进的西方思想、价值观念和社会生活唤醒了沉睡的中国人，参与了中国近代化过程中的思想建构乃至社会建构。如此，也就不难理解毛泽东将严复与洪秀全、康有为、孙中山等革命家齐名并举的科学评价了。

第二，大译者的翻译活动起到了改良文学的作用。佛经翻译“给中国文学开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料”[12](99)，在客观上推动了小说和其他文学体裁的产生与发展，并为中国文学提供了素材与典故；而明末清初时期的大译者则自觉地通过翻译活动改造了“日即陵替”的中国文学[3](133)。鲁迅在《中国小说史略》中曾指出魏晋六朝志怪小说与佛教的关系，“翻译过来的佛教经典颇有些是小说形式的作品”[7](99)。同样，两晋南北朝盛行骈文，“造成一种最虚浮，最不自然，最不正确的文体”[5](98)，而如梁启超所言，大译者“既不用骈文家的绮词丽句，亦不来古文家之绳墨格调”[15]，而是依托于他们“览文如已，转音犹响”的译才，推动形成了白话文学形式，对于这一点胡适、鲁迅、瞿秋白都有共识。而且佛经翻译也为中国文学（如《西游记》等）提供了创作空间和素材；同时，我国古代文人诗文内引用佛经典故的情况更是不胜枚举。时至清末民初时期，周桂笙便指出，“中国文学，素称盛极；降至晚近，日即陵替”，而今振兴我国文学的正道恰是广译其书，以取之长[3](133)。胡适在提出“国语的文学，文学的国语”口号的同时指出，“创造新文学……只有一条法子：就是赶紧多多的翻译西洋的文学名著做我们的模范”。从字面意思上，胡适号召模仿西方名著；然而实际上为新文学树立楷模的亦是大译者。林纾作为中国近代第一批小说译者的杰出代表，在其影响下，“中国文学界人才辈出。朱自清、冰心、茅盾等一大批文化名人都曾深受其影响，文思泉涌、佳作迭出”[14](34)。接下来，这批文学家如鲁迅、茅盾等又鲜有例外地投身于翻译事业，模仿别人，从模仿中蜕化出自己的文学来，大译者们完成了历史使命，开创了中国文学的新纪元。

第三，大译者的翻译活动丰富了中国的语言，为汉语输入了新的表现法，并改进了中文的文法、句法，“翻译事业即为国语运动”[3](211)。佛经翻译和科技翻译在带来新思想、新文学的同时即丰富了汉语词汇，也改进了中文的文法。今天我们很难感受到佛经翻译给汉语带来的影响，因为“回忆”“世界”“刹那”这些词语和许多倒装、并列、重复的语法现象已经成为了汉语的一部分。总体来说，翻译活动推动了白话文的发展；而大译者的经典译作则是推动白话文发展的典范力量。也许，佛经大译者们并不是有目的地对汉语进行改革，但是晚清至五四时期的大译者们则是真正站在了语言改革的高度来完成汉语白话运动的。中国共产党杰出领导人瞿秋白也是一位天赋非凡的翻译家，他曾指出，“翻译……有一个很重要的作用：就是帮助我们创造出新的中国的现代语言”，“人人做仓颉”[14](233)。因为“中国的文或法，法子实在太不精密了”，鲁迅在翻译理论与实践中坚持直译、硬译，宁可容忍译文的些许“不顺”，也不去译些“顺而不信”的文章来迎合读者。鲁迅这样的大译者是值得尊敬的，因为他是站在中国语言改革的高度，来论述和实践他的主张的。

结 语

大译者现象贯穿中国翻译史上的三次翻译高潮，主要体现在大译者拥有较高的社会地位，在翻译决策过程中拥有高度自主性，其翻译活动参与社会文化建构并起到积极的推动作用，其产生与中国特殊的历史文化语境息息相关。首先，与中国历史的经济政治优势相伴而生。文化自信使中国文化具有先天的排他性，只有文化领袖抑或文学泰斗才有号召力将外来文化译介给中国，并使之融入中国主流文化视域；其次，中国文化传统视域下，文人主张傲骨精神，无论生活如何困窘，也不会因为攀附金主或者赞助人而阿谀或媚俗。从中国翻译史来看，从佛经翻译到科技翻译再到西学翻译，直接赞助人从朝廷到士大夫到趋于消亡，大译者最终形成；再次，中国古代与近代受教育权利极不平等，识文断字者向来集中于少数读书人，而旧中国的文化传统讲求尊师重道，文人集团相比依附于赞助人更青睐依靠门生故旧，没有门生故友，独凭一己之力很难拥有话语权，这种文化语境也相应催生了大译者的产生，使得受众没有能力左右大译者的翻译决策，相反，大译者的翻译活动可以自觉地影响甚至改变受众的思维观念和审美范式；最后，中国文人向来追求“立德、立功、立言”三不朽和“穷则独善其身，达则兼济天下”的儒家信条。当这些传统文人与外域文化产生碰撞之时，首先想到的不是将外来文本进行忠实的翻译而是借助其外壳实现立功、立言，将满腔报国之志与实现自己的人生价值完美结合。在这种语境下，翻译不再是文字抑或功能的对等，而是心灵的交感与全身心的碰撞，其光芒必然放大至于吞噬赞助人、原作者与受众，成就大译者的丰功伟业。大译者之所以来源于非事务型译者，与中国传统文化氛围，中外经济、政治地位不无关系，但就译者自身角度讲，事务型译者大多“仅识货目数名与俚浅文理”，译技不精，译才有限，更重要的是这部分译者“只为谋生起见”，而不是“为考察学问、政治，而后着力于此。”换言之，事务型译者的翻译动机不具有社会责任性，对翻译事业缺乏热忱。而考察大译者巨大成就的原因时，我们不难发现：第一，大译者有较高译才，比如后人评玄奘“览文如已，转音犹响”[7](94)。第二，不仅拥有很高汉语水平，还熟谙中国文化，其译作易于主流话语权视域融合，便于传播。第三，大译者翻译态度认真，敬业精神令后世敬仰。比如，鸠摩罗什翻译一丝不苟，忠于原文，他曾发誓说，“如果有失原文大义，死后焚身，定会烧烂我的舌头”[7](88)。严复也曾“一名之立，旬月踟蹰”[3](100)。第四，大译者背景知识储备丰富，不是大才，就是通才。早期佛经译者都是得道高僧，精通佛学；徐光启等在科技方面也都有一定建树；而严复曾长期留学欧洲，对西学有深入的了解。第五，大译者的翻译动机具有强烈的社会责任性。大译者在翻译过程中很少纠结于译文与原文的等值问题，而是考虑到源语文本对中国文化和社会的补充作用和译语文本的接受与传播。大译者现象是中国翻译史明显特征之一，对其研究不仅是对我国翻译史的整理，对我国今后翻译事业的发展乃至翻译教学都有很大的指导价值。