（永宁县永宁中学，宁夏 银川 750100；宁夏大学 人文学院 宁夏 银川 750021）

发源于六盘山地区的泾河被誉为唐传奇小说《柳毅传》的发祥地，围绕泾河与龙王、泾河与龙女、山川地貌与龙王、龙女所演化出来的民间传说、故事传承至今，形成了以甘肃与宁夏交界为中心的“龙故事圈”。该故事圈呈现出流传的地域性、集体的共享性、传承的连续性三个基本特征。

一、流传的地域性

甘、宁两省紧密相接，一条泾河塑造了两个省区的自然环境、地理风貌以及地域文化，同时也为两个省区的民众口头上创造出了“龙”故事提供了深厚的“土壤”和创作动力。因此，甘宁地区“龙”故事的地域性包括地理环境、民俗文化渊源和文化融合等因素。

（一）地理环境因素

发源于六盘山的泾河流经宁夏的泾源县、甘肃的平凉市和泾川县、陕西的彬县和泾阳县，至高陵县东汇入渭河，全长45 公里。六盘山又名陇山。历史上的“陇地”是以六盘山为中心向外延伸的，包括泾河、渭河流域的宁夏南部的西吉、隆德、泾源、原州、海原、彭阳，甘肃南部的静宁、庄浪、华亭、平凉、泾川、崇信、灵台、秦安、张川、清水、渭源、会宁（东部）、镇原、宁县和陕西的长武、陇县、千阳等县的地方，也称为“关陇”。六盘山的东南有一老龙潭，是泾水源头之一。可以说，一山一河连贯起甘宁两省区，甘宁地区不仅地理地貌相同，人文环境更是一脉相承。

（二）民俗文化因素

甘宁地区的民俗文化在某些方面有着极其相似的地方，尤其是流传在两地民众口头上的“龙”故事都有许多重叠、重复的类型与母题。近些年两地围绕着“朝那湫”所在地的争论也从来没有停止过。宁夏固原、彭阳，还有甘肃的庄浪、泾川都自称是“朝那湫”所在地。但是“朝那湫”究竟位于何处，至今还是没有定论。

“朝那”，据《史记·封禅书》：“湫润，祠朝那。”《史记正义》引《括地志》云:“朝那湫祠在原州平高县东南二十里。”据薛方昱考证，原州平高县就是今固原地区彭阳县城。他认为，“朝那”一词是古羌语的音译，意思是龙。今天在静宁、庄浪、华亭、泾川等县的朝那池、朝那湫、朝那山、朝那沟、朝那庙，其意就是现代汉语的龙池、龙山、龙沟、龙庙。而且，“龙，最早是上古羌族崇拜的图腾。作为羌族一支的周人，入主中原建立周朝后，龙便成了华夏民族的象征”[1]。甘宁两地的“朝那”之争，也说明了这一地域的“龙”信仰已是民间信仰的重要组成部分，甚至当地民众口头上还流传着“湫水”“湫泉”的故事。如流传在宁夏隆德县陈靳乡的《湫泉的传说》，以及甘肃临潭县新城镇端午节龙赛会已有600 多年的历史皆说明了这一点。地域性的民俗文化是生活在这一地域的各民族群众为了适应自然，并意图控制自然，实现自我的生存与发展的产物。民俗文化与当地的自然、社会、人文诸因素相互联系、互相影响、共同作用，由此，推动甘宁两地的“龙”故事母题沿着变化、发展和创新的轨迹前行。

总之，甘宁地区“龙”故事圈的形成，不仅与甘宁地域上的相邻有关，更与它们有着相同的民俗文化基础，以及生活在这里的民族彼此认同，互相交流有关。没有这些基础，也不会在这两个地域产生出如此众多的“龙”故事。

二、集体创作与共享

甘宁地区“龙”故事的流传与地理环境、民俗文化等因素相关，且就“龙”故事本体而言，其母题的类同化、重叠化是这一地域“龙”故事的重要特征之一。在甘宁地区流传的“龙”故事口头文本数量非常多，其中，“斩龙型”故事在这一地域比较有影响，且流传的故事文本也比较多。

斩龙型传说是以龙作恶招致斩杀为母题。这一类故事可以分为两类：一类是历史人物斩杀龙王；二类是神仙或凡人斩杀恶龙。因这类故事多与地方风物和习俗有关，也可以称为风物习俗类斩龙故事。

（一）历史人物斩杀恶龙型故事里最著名的要数“魏征梦斩泾河龙”

这一类故事的核心母题——魏征斩杀泾河龙王，且在故事中凸显”泾河”与“泾河龙王”这一地域性的标志。这与传统农耕社会既将河流视为赖以生存的“命脉”，也视为灾难的“祸根”。于是民众在口头上塑造了掌管雨水“龙”的形象，赋予一定的职能，并希望通过掌控龙的行为来掌控自然，以此达到自己的目的。所以，“魏征斩泾河龙王”的故事其实还暗含着另一个母题——“祈雨”。“祈雨”是魏征斩龙型故事的起始性母题，它是为“龙王私改玉帝敕令”“魏征斩泾河龙王”做铺垫的。魏征斩泾河龙王的故事表面是说魏征向龙王“告知”下雨的时间，其实这是人类祈雨时向龙王祝祷的内容。其次，泾河龙王被杀，也是人类发泄对“龙王”的不满，并通过这种发泄方式慰藉自己的情感。当然，“龙”是人类自己虚构出来具有神性的形象，人类只有借助那些具有超凡能力的人或神来替自己实现“斩龙”的愿望，所以像魏征、狄仁杰这样在历史上有着很好口碑的人，就成了斩杀恶龙的英雄。

（二）神或凡人斩杀恶龙也是影响比较大的故事

这类故事多讲具有超力量的凡人斩杀恶龙，比如凡人张木匠、孤儿伏龙、火姑娘等。与“魏征梦斩泾河龙王”故事不同，这类故事多是将斩龙与地方性的山川地貌以及风俗习惯联系在一起，试图解释本地域地理风貌形成的原因。这一类故事中比较独特的斩龙者可能是女性，如《黑桃潭沟的传说》与《羊牧隆城的传说》故事中塑造的女性身上具有更多的男性力量，甚至还超越了男性。所以民众塑造她们的目的，并非出自单纯地赞美女性，而更多地是将女性置于与男性平等的地位上，并赋予她们男性的阳刚力量。

简而言之，无论是“魏征梦斩泾河龙”型故事，还是神或凡人斩龙故事，都有一个相同的核心母题——“斩龙”。“斩龙”是甘宁地区民众共同创造、演绎出来的故事母题。

三、“龙”故事母题传承的延续性

唐朝时，陇西人李朝威（约766—820）创作了《柳毅传》，至今这一故事在甘宁地区流传。白化文在《龙女报恩故事的来龙去脉——〈柳毅传〉与〈朱蛇传〉比较观》一文中提出，《柳毅传》与出自印度的佛教经典《经律异相》卷四十三的“商人驱牛以赎龙女得金奉亲”颇有渊源。该故事讲述了一个商人见到龙女被人缚住，他用自己的牛换取了龙女的自由。龙女为了报恩送给商人龙金使其奉养父母。佛教龙女报恩故事“影响了后来中国类型龙女故事的构思，是指脱离了一般报恩类型故事只强调施恩者的窠臼，而形成了另一类型”。他还认为，进入宋代的《朱蛇传》已全然没有了《柳毅传》的光彩，而流于“市井化”，“龙女由受恩对象变成为他人报恩的工具，这就背离了‘龙女报恩’故事天竺原典的模式。”所以说，“如果说《柳毅传》是点石成金，《朱蛇传》则又点金成铁矣”[2]。此外，刘守华从民间故事类型的视角对“龙女”故事的研究也是极有影响的。他提出，龙女故事是我国最常见的故事，根据丁乃通《中国民间故事类型索引》一书的分类，这类故事有555 型“感恩的龙公子和龙女”、592 型“乐人与龙王”和592AI 型“煮海宝”三种类型。而且，“这些至今还活在人们心目中的龙女故事，又在长期的口头与书面传承的过程中不断演化，已经完全世俗化、中国化了”[3]。笔者同意白化文与刘守华的观点，同时还认为，唐小说《柳毅传》在甘宁地区的传承得益于当地的泾河与老龙潭。这两个地域性符号被当地人反复强化，也由此激发和影响了当地民众对这一故事的想象与发挥，并由此创作出许多与《柳毅传》主题相似的“龙女报恩”型故事。

相对于唐人李朝威的《柳毅传》，流传在甘宁地区民间社会的“龙女”故事基本延续了《柳毅传》“报恩”的主题思想。小说中“龙女牧羊”“龙王救出龙女”“龙女与柳毅结婚”这些母题或多或少都能在“龙女”故事中寻找到相应的母题。而“龙女”故事中的“牧羊”“蛇斗”“花或其他物”“难题”的母题表面上看是游离了《柳毅传》，但实际上这些母题基本上还是《柳毅传》母题的变异性母题。

“牧羊”母题在甘宁地区流传的“龙女报恩”故事中是说明故事主人公身份的，同时也说明“蛇斗”发生的场域是在野外。因为“蛇斗”母题所暗示的“蛇”或“长虫”实际上就是“龙”的变体，“龙”出现在荒郊野外，它与牧羊人的不期而遇，说明牧羊人与龙女之间的婚姻是一种“宿命”。而《柳毅传》中当柳毅知道再娶之妻“卢氏”是泾河牧羊的“龙女”时，感叹道“似有命者”，同样也含有“宿命”的意味。在甘宁地区“龙女报恩”型故事中“牧羊”母题是表明主人公的身份的，而《柳毅传》中“牧羊女”不是说明龙女身份的，而是用来掩饰“龙女”身份的。龙女以掩饰的身份与人类偶遇说明异类婚配绝非世间的常态，只是偶然发生的事情。在唐宋小说里，乃至清代蒲松龄的《聊斋志异》中也都将这一偶遇与落第的书生或将要应试的书生联系在一起。而在民间社会，它又会与孤儿或饱受继母虐待的孤苦男子联系在一起。所以，无论是乡村社会，还是与之相对应的都市社会，人们都期许能够获得上天的“垂怜”，《柳毅传》与流传在甘宁地区的“龙女故事”都将这样的机会送给了这些“失意之人”和“孤苦之人”。

“蛇斗（龙斗）”母题是在甘宁地区民间流传“龙女报恩”型故事的引导性母题，也是过程性母题。如果没有这一母题做引导，也就没有了后续的“龙女报恩”母题的出现。所以，“蛇斗（龙斗）”母题总是牧羊人救助其中受伤最重的“蛇（龙）”，从而使后续的“报恩”母题顺理成章。在民间故事中，对“蛇斗（龙斗）”场景的描述从来都是轻描淡写地一带而过。《柳毅传》在描述钱塘龙君听说侄女的消息后，顿时，“天拆地裂，宫殿摆簸，云烟沸涌”“千雷万霆”“霰雪雨雹”，钱塘龙君飞驰而去救回了龙女，至于他与泾河龙王如何相斗也是一笔带过，不甚了了。所以，对于《柳毅传》来说，“龙斗”母题也是一个过程性的母题，无须赘述过多。

在甘宁地区民间流传的“龙女报恩”型故事中，“花或某物”作为“龙女”的化身反复出现有着深层的寓意。以“花或其他物”寓意女性是比较常见的文学现象。在民间的“龙女报恩”型故事中，“花或某物”是龙女的化身，也是报恩不可缺少的物质载体，还是龙女与人类缔结婚姻的“媒介”。从某种意义上说，它的功能与《柳毅传》中的龙女的“家信”是一样的，都具有“媒介”的意味。与此同时，“花或某物”与“家信”还是一种信约，是“报恩”的信约，也是婚姻的信约，当龙女与人类通婚也寓意着“报恩”信约的完成。另外，在“龙女报恩”型故事中，牧羊人在得到花之前并不知道“花或某物”的真实身份，在有的故事里，还有牧羊人几次将“花或某物”丢弃掉又捡回来的母题。所以当“花或某物”从“龙女”变成了人类，牧羊人才恍然大悟。“花或某物”是龙女变化成人类的过渡性载体。因为，“龙或某物”的形态是牛、蛇、鱼等多种动物的集合体。当龙女要与人类通婚时，她不能以自己的原形示人，唯有借助另一种形式，而“花”本身就有寓意美好、寓意女子美好品德的意思，所以以“花”作为“龙女”向人类转换的过渡性载体说明，甘宁地区的民众对人与异类的结合给予了无限的想象和美好的期待。

“难题”母题在甘宁地区民间流传的“龙女报恩”型故事中占据一定的数量，尤其与“后娘”型连缀在一起，使该类故事的结构与内容更为复杂。在“后娘”型龙女报恩故事中，继母总是对继子牧羊人和龙女充满了嫉妒和刁难。民间常说的“事不过三”，继母给继子出的难题只有三次。而且，在龙女的帮助下，继子总会化险为夷，最终继母和自己的亲子受到惩罚。

在一般的观念里，难题都是他人有意设置的，目的就是难为对手，使对手陷入险境。然而难题是否也有可能来自自身？只不过自己设置的难题是自己不经意间，无意识“设置”的。在《柳毅传》中，柳毅救助了龙女，龙女和钱塘龙君都有意于柳毅，但是柳毅碍于“夫始以义行为之志，宁有杀其婿而纳其妻者邪，一不可也”回绝了钱塘龙君，最后自己两娶皆亡，三娶才得龙女。所以柳毅与龙女的婚姻也是经历了种种磨难才最终修成正果，从某种意义上说这也是难题，是柳毅自己设置的“难题”。简而言之，甘宁地区民间流传的“龙女报恩”型故事中的“牧羊”“蛇斗”“花”“难题”母题与唐代小说《柳毅传》有着千丝万缕的联系。这些母题也是从唐传奇小说《柳毅传》中延续而来的，传承下来的。尽管有些母题有了很大的变异，甚至变得非常模糊，但核心母题——“龙女报恩”延续与传承了上千年，并没有改变。

甘宁地区民间社会流传的“龙”故事之所以能够保持传承的延续性，当然是得益于“甘肃省自汉代以降中西交通和商贸往来的陆上通道。因此，不同历史文化背景下所产生的具有多元文化的交融与互补，中西民间文化之间的碰撞与交流，就成为一种必然的现象。农耕、畜牧、狩猎、贩运、手工业等不同的谋生方式，以及各民族不同的语言和风俗习惯，都在甘肃民间故事中得到了充分的展现。而各民族之间，由于通婚、共事、交往等原因，他们本民族的口头文学，也在口耳相传和潜移默化中被对方所吸收、改动甚至融合，出现了情节互补、异文迭出的局面。[4]不仅甘肃，宁夏亦是如此。在宁夏同心县流传的《饭饱生余事，饥寒落安然》故事中，东海龙王的三女儿遇难被变成黑牛来到人间受苦。饥寒用一年的工钱换回了“老黑牛”。龙女感激饥寒的恩情，自愿要求嫁给了饥寒。白化文认为，唐人小说《柳毅传》与印度的佛教经典《经律异相》卷四十三的“商人驱牛以赎龙女得金奉亲”故事颇有渊源，也正是肯定了印度佛教对中国“龙”故事产生的积极影响。而且甘宁地区又是通往西域的须经之地，源自印度、西域等地的佛教对这一地域的影响是最为直接的。所以，该地域的“龙”故事中才会出现喇嘛、和尚等形象。总之，该地域的民众还会根据自己的喜好，赋予故事人物本地域的文化特征，也由此衍生出更加丰富的“龙”故事的母题和内涵。

总之，“龙”故事在甘宁地区广为流传了上千年，从唐传奇小说《柳毅传》和《经律异相》中的龙女报恩故事，再到民间社会创作的以“龙”为母题的各类故事，都成为民众喜闻乐道的内容，尤其是“龙女报恩”型故事更是将民间社会中普通民众的现实困苦与理想愿望结合起来，比如流传在宁夏固原地区的《白娃与三公主》，故事讲述了深受继母虐待的白娃救下龙王的三公主，三公主为了报恩嫁给贫困的白娃，并帮助他摆脱了继母，从此两人幸福地生活在一起。这一美好的大结局恰是普通民众最为浪漫与理想的期待，也是他们精神彼岸的最佳寄托。