刘 娟

《老子想尔注》(以下简称《想尔注》)是东汉天师道的教内圣典，既是历史上首个关于《老子》的宗教解经作品，也跟早期天师道思想史密切相关(1)关于学界对《老子想尔注》的研究综述，参见刘屹：《〈老子想尔注〉与〈老子变化经〉——两部“汉中旧典”质疑》，《敦煌道经与中古道教》，甘肃：甘肃教育出版社，2013年。关于《老子想尔注》与早期天师道的关系，参见牟钟鉴：《太平道、五斗米道和早期天师道》，《道教通论——兼论道家学说》，济南：齐鲁书社，1996年，第383页。另，本文所用的《老子想尔注》版本，参见刘昭瑞：《〈老子想尔注〉导读与译注》，南昌：江西人民出版社，2012年。。相关研究虽然不可谓不多，但仍极少有人阐发其中的宗教政治思想。考虑到最早的天师道是以政教合一的割据政权形式组织起来的，《想尔注》中的“治道”思想未尝不是一个研究路径的优先选择，更何况其中有不少关于治国的内容，让人印象深刻、注文篇幅极长的部分几乎都与治国思想有关。索安曾说，可以把天师道的“道教组织和教职制度解释为从精神角度对汉王朝所失去的天下秩序的重建”(2)参见[法]索安：《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》，刘屹译，《法国汉学》第4辑，北京：中华书局，1999年。，也就是说早期道教的产生是对汉末乱世的回应。那么，《想尔注》如何看待乱世的产生就是极为关键的线索，毕竟早期道教体现了对乱世的宗教救助途径。本文从《想尔注》对乱世的认知入手，分析何以注文认为重建太平必然以全民对“长生”的信仰为前提，以探明其中独特的以神治国理路。最后，笔者将考察，作为天师道圣经的《老子想尔注》，其“神治”理念如何在早期天师道中体现。

一、长生信仰与以神治国

现存的《想尔注》留下了《老子》道经部分，包括第三章到第三十七章的注文。其中最值得注意的是第十九章，这是现存注文最长的一章，中心思想是关于“天下大乱”的原因和解决途径。韦伯(Max Weber)认为，一个由神创化的世界何以产生恶，是宗教神学的核心问题之一。人的救赎途径跟宗教对恶的解释有关，救赎体现着恶的克服。可以说，救赎的方向取决于人们希望“从何处”被拯救，以及被解救到“何处去”的愿望(3)[德]韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第176、186页。。因而，我们需要关注《想尔注》如何看待天下大乱的产生，以及道教的长生救赎与代表恶的天下大乱是何种关系。毕竟，道教的宗教解决途径由此而来。

《想尔注》认为十九章皆在讲“天下大乱之源”，对大乱的看法主要集中在对经文第一句话“绝圣弃知，民利百倍”的注文里：

谓诈圣知耶文者。夫圣人天所挺生，必有表，河雒著名，然常宣真，不至受有误耶道。不信明圣人之言，故令千百岁大圣演真，涤除耶文。今人无状，载通经艺，未贯道真，便自称圣。不因本而篇章自揆，不能得道言；先为身，不劝民真道可得仙寿，修善自勤，反言仙自有骨录；非行所臻，云无生道，道书欺人，此乃罪盈三千，为大恶人。至令后学者不复信道，元元不旋，子不念供养，民不念田，但逐耶学，倾侧师门，尽气诵病，到於穷年。会不能忠孝至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平，民用此不息，倍城邑虚空，是故绝诈圣耶知，不绝真圣道知也。

这段话，主要有四个层次。第一，《想尔注》要弃绝“诈圣耶知”，而非“真圣道知”。第二，天纵真圣，代表上天宣扬真道，涤除假圣和邪道。所谓真道，即“生道”，长生仙寿之道。第三，邪道传授邪知，否认“生道”，认为长生成仙是命中注定的事情，他们不信每个人都可以通过“修善自勤”获得长生，认为长生成仙乃命中注定，并非人人皆可通过修道而得长生。第四，这段话的关键在于，若人们都认为没有“生道”，则民“不复信道”；后果是人们不再以诚行善、子女不赡养父母、百姓不再耕种，人们因而不能感应神之“生气”；“生气”灭绝，人亦不存；自此，人亡城绝，天下大乱。民不信“生道”导出的后果是天下不得太平：“民治身不能仙寿，佐君不能致太平。”(4)“太平”带有浓厚的宗教乌托邦性质。参见孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第108—120页。

可见，《想尔注》认为不信“生道”信“邪道”才是天下大乱之源。也就是说，对长生的认知和信仰是国家治乱的关键。问题是，为什么“民长生”可以带来“国太平”？我们可以很好地理解一个人人有道德的社会更容易产生好的治理；但是，看起来属于个人福享的长寿、长生信仰，为何会与国家治理的好坏状况直接相关？

“道”在《想尔注》中指至上神，即“老子”“太上老君”(5)《想尔注》十章云：“一者，道也……一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳。都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”，它包括几个不同的属性和向度。从长生角度说，“生，道之别体也”(二十五章)，“道”主“生”，是长生成仙之源。从治国角度说，“治国法道”(十九章)，“道”亦为治国之据。也就是说，从至上神“太上老君”这里，可以同时获得关于长生和治国的信仰(6)《想尔注》曾两次将经文中的“王”改为“生”，以突出“生道”信仰在政治中的重大作用。也就是说，王归属于、根源于道(长生)，“道”是政治领域的最大主宰者(参见《想尔注》第十六、二十五章。)。

虽然长生与治国都来自“老君”，但两者之间也可以没有关系，或者有较弱的关系。《想尔注》把两者变成必然关系，就把决定个人能否长生并得神护佑的关键因素纳入公共之善，这使道教呈现出韦伯所谓的“纯伦理性的回转倾向”(7)韦伯认为，宗教至上神的存在通常显示出一种纯粹伦理性的回转倾向，因为只有当神具备伦理性的权能，人的伦理行为才能成为决定人救赎和命运的原因。(参见[德]韦伯：《宗教社会学》，第183页。)。这样做的原因极可能是为了解决现有国家治理中难以避免的问题，以长生信仰下的“神治”代替矛盾重重的“人治”。《想尔注》十九章，对第二句经文“绝仁弃义，民复孝慈”的注文就直接指出“人治”的问题：

治国法道，听任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广闻道心。人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审於人，皆知尊道，畏天仁义，便至诚矣。今王政强赏之，民不复归天。见人可欺，便诈为仁义，欲求禄赏。旁人虽知其邪，见得官禄，便复慕之，诈为仁义，终不相及也。世人察之不审，故绝之勿赏，民悉自复慈孝矣。此义平忤俗夫心，久久自解，与道合矣。人君深当明之也。

这段注文出现了两套针锋相对的治理机制：一种是《想尔注》赞许的以“道”治国，实行天治或神治；一种是现世君主实行的以人治国，采用赏罚“二柄”，即以爵禄赏赐、以法律惩戒。若进行推导，解决《想尔注》披露的“人治”问题，是“神治”思路出现的原因。人治的最大弱点是“世人察之不审”。人治以“人察”为前提，“人察”的问题在于无法区分真假。以名利作为善行的奖励，往往让善行带有表演性和欺骗性，其实质并非善行而是名利，这类人得到奖赏就有损正义。《想尔注》十八章还暴露了人治的另一个问题：“今之臣子虽忠孝，皆欲以买君父求功名。过时不显异之，便屏恕之，言无所知。”把善行当作获取功名的手段，却最终没有获得应许的奖赏，臣民便会抱怨。换言之，政府能力有限，没法查验并对所有臣民实施普遍奖惩，这有损公平。

以欺骗求取功名的现象由来已久，后来愈转愈繁，习于权术往而不返，以至天下大乱。对此，《想尔注》曰：“今道不用，臣皆学耶文，习权诈，随心情，面言善，内怀恶……此类外是内非，无至诚感天之行，故令国难治。”(十八章)“人察”无法分辨“外是内非”的行为，缺乏应对权诈的手段，无法探测人的内在真实动机，也就无法实施公平正义的治理。对此，解决办法是以“道”治国，即以“神治”代替“人治”。《想尔注》云：“人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审於人，皆知尊道，畏天仁义，便至诚矣。”(十九章)这针对的就是人治出现的问题，正中人治隐患。以神治国，臣民“至诚”，是因为验明善行的是“天”。“天”或神不受人外在行为误导，能察知人的动机和行为，“外是内非”的真假问题迎刃而解。于是，真正的善行，“天自赏之”；虚假的善行，“天自罚之”。

《想尔注》中实施“天赏”“天罚”的是“太上老君”统御下的“神治”官僚督查体系，人是否至诚行善便与能否长生连在一起。《想尔注》云：“吏民……知道意贱死贵仙，竟行忠孝，质朴悫端。”“时臣子不畏君父也，乃畏天神。孝其行不得仙寿，故自至诚。既为忠孝，不欲令君父知，自默而行，欲蒙天报。”(十八章)臣民恢复淳朴敦厚的本性，以至诚行善，是因为“道意贱死贵仙”。作为警醒，神以减少“命算”的方式惩处奸诈之人。反之，善人不事张扬，自隐行善反而得到神的福报。《想尔注》更把人治立为神治的对立面来加以反对：“设君父知之，必赏以高官，报以意气，如此功尽，天福不至。”也就是说，获得君王的功名奖赏，就不能得到太上老君长生仙寿的福享功德。不得不说，“神治”与“人治”，以长生还是以功名奖励善行，是关于治国的两条路线之争。

“人治”以功名奖赏，以刑律惩处；相应的，“神治”以长生奖赏，以死、病(包涵祸、病、灾等)惩罚。《想尔注》云：“道设生以赏善，设死以威恶”(二十章)“王者尊道，吏民企效，不畏法律，乃畏天神，不敢为非恶。皆欲全身。”(三十二章)这里都从“人治”的“畏法律”转换为“神治”的“畏天神”。政治要管束群己间的是非争端和利益争夺，无论如何讲德治的政治理论，都不能放弃奖惩两端。《想尔注》虽然反对人世的法律督责之术，却通过道气感应说，构造了一个事实上具有法律功能的天察监管体系以实现“神治”。

那么，行善如何能够获得长生呢？《想尔注》云：“道教人结精成神。”(九章)“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿。”(十三章)“精”和“神”是气的两种形态，其中，“神”是比“精”更高级精微的气(8)至上神“太上老君”的存有形态也是“气”，这意味着“精”“神”两种气都分有“太上老君”的神性。。“仙士宝精以生，今人失精以死，大信也。”(二十一章)这说明体内精气的去留多少是决定人生死的关键。

《想尔注》云：“精者道之别气也。入人身中为根本。”(二十一章)“身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身。”(十章)身体是精气的容器，它如何积累精气呢？“奉道诫，积善成功。”道诫是太上老君颁布的规范世人行为的伦理诫命，大都是一些引人向善的内容，人的一切心志言行都需遵循它。神如何知道人是否遵守道诫？同气相求、同构共感的自然感应论是道神察人善恶的内在原因，因为精气会跟随善恶言行而自然的亲近或远离人。“自然相感也。行善，道随之；行恶，害随之也。”(二十九章)

实际上，《想尔注》中的精气具有两重属性，一方面“万物含道精”(十六章)，太上老君把“道精分之与万物，万物精共一本”(二十一章)；另一方面，精气既是神进驻人身的使者，也是神安插在人身的检察官，它确保每个人获得相应的生死福报，这就是“天察必审於人”的意思。因此《想尔注》说：“精甚真，生死之官也。”(二十一章)

为了让人的善恶行为与生死福报得到精密计算，《想尔注》还引入天曹、地府这类神界官僚机构，这些部门专司核算功过，并在生死薄(命簿)上增减人寿。《想尔注》说：“欲求仙寿天福，要在信道，守诫守信，不为贰过。罪成结在天曹，右契无到而穷，不复在馀也。”(二十四章)天曹将遵守道诫的行为记在左薄，反之则在右薄。左薄增寿为福为吉，右薄减寿为死为凶，增减寿算与人的精气多少相连，这就是“宝精以生，失精以死”(二十一章)的运作原理，也是“行道者生，失道者死”(二十四章)的内在原因。

应该说，《想尔注》对“神治”理论有充分的意识自觉，预测到众人对这样的治国路径深有疑虑，于是劝解大家“此义平忤俗夫心，久久自解，与道合矣。人君深当明之也”(十九章)。对于我们这些“俗夫”来说，确实很难相信可以不用赏罚二柄治国！《想尔注》把长生与伦理行善结合起来，善行与道诫相连，人们遵守道诫便能形成公共秩序，使得天下太平。这样的设置也避免了人治的不足，有效避免了外是内非的奸邪损耗，这就是个人长生与国家太平之间的必然联系。建立这种“神治”的基础是所有人对行善得福、长生仙寿的深信不疑，所以《想尔注》才会把不信“生道”当做“天下大乱之源”。

二、“神治”理念在天师道的实现

《老子想尔注》是天师道圣典，其“神治”思想曾部分在张鲁于汉中建立的割据政权实现。以下将从宗教治病、“治”的含义、以五斗米(斋信)和户籍(命籍)为核心的宗教管理三个方面略加陈述。

张鲁是第一代天师张陵之孙，自称“师君”。这个称号象征了新政权“政、教”一体的原初构想，将治国理念建立在“生道”信仰上。关于治理道民，《后汉书·刘焉传》云：“皆校以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已……犯法者先加三原，然后行刑。”(9)参见[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第9册，北京：中华书局，2000年，第2435—2436页。《想尔注》放弃“人治”的刑法惩处和功名奖励，代之以“神察”和“神治”。由于神无所不知，因而“不听欺妄”；由于神无不赏罚，因而张鲁不喜用刑。张鲁教育道民应当本着对“神”的尊奉和敬畏，不欺妄，行“诚信”。关于“诚信”，“诚”乃真实不虚，“信”则涉及天师道另外一个治教核心，即与神盟信。“有病但令首过”即与此有关。《太平广记》记之略详：

陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚。乃立条制，使有疾病者皆疏记生身以来所犯之罪，乃手书投水中，与神明共盟约：不得复犯法；当以身死为约，于是百姓计愈。邂逅疾病，辄当首过，一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而致。从此之后，所违犯者皆改为善矣(10)参见〔宋〕李昉等编：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第56页。。

张陵是首任天师，同样“不喜施刑罚”，其以“廉耻治人”的实质仍是神治。《想尔注》或天师道“生道”信仰的核心是奖生罚死，以疾病、祸患惩罚恶人。这意味着生病乃自己所犯过罪所致，当自查悔过，自书“生身以来所犯之罪”，这就叫“首过”。承认罪过后，还要与神以生死盟誓，不得再犯。葛洪把这个过程称为“以廉耻治人”，是因为道民接受神明的权威后，会遵守神所立的道诫，内化神与道诫中的伦理精神，从而将本属道德情感的廉耻、羞惭心与神律联系起来，实现伦理自治。同时，通过与神盟约从而赎罪解过也是天师道的一大核心。天师道自称“正一盟威之道”，其中的“盟威”二字即指与神盟信。那么，具体是如何与神相盟，而以诚信、廉耻治人呢？

按《登真隐决》所记“汉中入治朝静法”，犯错或得病的道民在“静庐”(或称“靖室”，是修道、斋戒的场所)中的悔过步骤为：先斋戒，后入静庐朝神，依次按东、北、西、南四个方位向神拜请，并于每个方向各说一段祷文，即“先向东云：甲贪生乐活，愿从诸君丈人……使甲家灾祸消灭，百病自愈，神明附身，心开意悟。次北向，甲欲改恶为善，愿从太玄上一君乞丐原赦罪过，解除基谪”(11)参见[南朝]陶弘景撰、王家葵辑校：《登真隐决辑校》，北京：中华书局，2011年，第73页。，等等。对于一般性过错，罪人只需做修补道路或服务于“义舍”等社会福利机构即可解过。若是大错，还需到山上、山下和水下分别向天官、地官、水官沉书祷请，这被称作“三官手书”。于“静庐”思过，向三官请祷，前者道民自诚悔罪，后者道士通过上章斋醮与神沟通为民解过，这便达到通过与神相盟而德治、自治的目的。这其实是另一种法制，只不过这个法是“神法”，即神所规定的戒律。

《想尔注》说百姓“不畏法律，乃畏天神”，是把法律条令转化为天神道诫，把肉体惩戒转化为灾病祸患，并建立起配套的神界官僚系统实施执行。《魏书·释老志》云：“张陵受道于鹄鸣，因传《天官章本》千有二百，弟子相授，其事大行。斋祠跪拜，各成法道，有三元九府百二十官，一切诸神，咸所统摄。”(12)参见[北齐]魏收撰：《后汉书》第8册，北京：中华书局，1974年，3048页。这意指太上老君在鹄鸣山将统摄“一切诸神”的《天官章本》(或《千二百官仪》)(13)《天官章本》现已不存，其思想部分保存在《正一法文经章官品》中。(参见刘琳：《三张五斗米道的一部重要文献———正一法文经章官品》，《古籍整理与研究》1989 年第4期。)传授给张道陵。此书拟照汉代官制，造出众多神界官吏名目，这些神界官僚彼此间有不同级别和分工，天师道士依书上所述“仪轨”与神沟通并召请。所谓一千二百官，指的是诸神及其手下的官吏、将军合计有一千二百名仙官。天官各有职属，既然疾病灾患来自天神惩罚，治疗靠悔过并与神盟誓，世人想要治病度厄，便须上章召请相应神明。这是天师道通过宗教疗病劝人向善的具体过程，背后的理念仍然是《想尔注》的奖生罚死(14)疾病是神对人犯罪的惩罚，与其寻医问药，不如信道守诫。这类道教疾病观，参见林富士：《太平经中的疾病观》，《中国中古时期的宗教与医疗》，北京：中华书局，2012年。。

不过，天师道毕竟是一个政教合一的庞大教团，是中国历史上第一个有组织的道教，其教区的组织施设也与“神治”理念相连。天师道的基本教区单位为“治”，《大道家令戒》称：“道以汉安元年五月一日，于蜀郡临邛县渠停赤石城，造出正一盟威之道，与天地券要,立二十四治，分布玄元始气治民。”(15)[南朝]天师道编：《正一法文天师教戒科经》，《道藏》第18册，北京：文物出版社，1988年，第236页。太上老君授张道陵“正一盟威之道”(即天师道)，命他“与天地券要,立二十四治”。 “二十四治”(另有别治、配治、游治等)为天师道活动的据点或教区，集行政和宗教职能于一体。二十四治分上八治、中八治、下八治。应天二十四气，合二十八宿。二十四治对应二十四节气，是太上老君批准天师“授气治民”“分气治民”的依据。根据道教神学地理集《洞天福地岳渎名山记》中的“灵化二十四”，有把六十甲子生人与所属各治匹配的记录(16)例如，“阳平化，五行金，节寒露，上应角宿，甲子、甲寅、甲戌生人所属”，意为出生于甲子、甲寅、甲戌的人，其性命魂神属阳平化。上应角宿，下属阳平化。(参见赵宗诚：《杜光庭灵化二十四的一些特点》，《宗教学研究》1990年1期，第11页。)。二十四治(加四个“别治”)上应二十八宿，每个人根据自己出生的干支年岁，其本命上属某个星宿，下属某个“治”(化)。所以，天师道所立二十四治，“下则镇于民心，上乃参于星宿”(《要修科仪戒律钞》)。镇于民心，即《玄都律》说“治者，性命魂神之所属也”；参于星宿，是以各治分属二十八宿，并对应各个不同生辰之人所属之命官、星官而言。因此，“治”本身就含有天神对人性命进行管理的含义(17)参见[法]傅飞岚：《二十四治和早期天师道的空间与科仪结构》，吕鹏志译，《法国汉学》第7辑，北京：中华书局，2002年。。

关于二十四治的管理举措，陆修静《陆先生道门科略》云：

天师立治置职，犹阳官郡县城府治理民物。奉道者皆编户著籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治，师当改治录籍，落死上生，隐实口數，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸会师治，校对文书。师民皆当清靜肅然，不得飲酒食肉，喧哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁威儀，教挮大小，务共奉行。如此，道化宣流，家国太平。(18)[南朝宋]陆修静：《陆先生道门科略》，《道藏》第24册，北京：文物出版社，1988年，第779页。

陆修静把天师“立治置职”拟作世俗政府治理民物。其结果指向为“道化宣流，家国太平”，说明天师道并非单纯建立在个人认信基础上的信仰团聚，而是以宗教为中心的政教合一组织。“奉道者”即治内道民，被以户为单位编入户籍。正月七日、七月七日、十月五日是道教三会日，天神在这三天集中考校道民功过，这三天也是天师发布教规和科仪的时候，道民必须在三会日到“治所”缴纳五斗“信米”。同时，道士在这一天依据实情落死上生，更新户籍。经过更新的户籍，也是天神管理道民的命籍。信米不纳，则户籍无名；户籍(即命籍)无名，则天神不佑。换句话说，道民缴纳五斗信米，据实更新户籍，是道士为其上章请祷，天神为其消灾除厄的前提。

户籍原是行政管理上用来编户齐民的，却与天神统辖道民生死的“命簿”相连；“五斗米”原本扮演赋税租米的角色，却被称作最重要的“斋信”，是道民虔诚信道、与神相盟的凭证。可见，虽然天师道将世俗官府的户籍和税收这类行政举措转换成围绕天神“以生赏善，以死罚恶”的“命籍”“命信”进行管理，也一样精准抓住了“治理民物”的核心。所以，陆修静又说：“奉道之科：师以命籍为本，道民以(命)信为主。”(19)参见《道藏》第24册，第780页。东汉天师道确实是《老子想尔注》中“神治”理念的实现者。