鲁克俭

不同于思想史，观念史涉及的是有别于思想的观念概念。那么，什么是观念？观念与意识、思想有何异同？高瑞泉(1)高瑞泉：《观念史何为?》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2011年第2期。对此已经作过辨析。本文进一步就此作一探讨。

一、观念与思想和意识的区别

思想(2)思想可以是普通个体的thought(思想)，也可以是学者的intellectual[学术或智识的(思想)]。思想史的英文是history of thought，而学术思想史是intellectual history，观念史是history of ideas。可以说是作为结果的意识，就像马克思所说“死劳动”那样的死意识；而意识是当下的、活生生的心理现象，即活意识。观念与意识都是活意识，它们的区别在于：意识是认识论(知识论)视角下的心理现象，而观念是非认识论(知识论)视角下内化于行动的意识。简言之，观念是内化于行动的意识，是先于主客二分的实践(3)参见鲁克俭：《超越传统主客二分——对马克思实践概念的新解读》，《中国社会科学》2015年第3期。(行动主义)视角下的意识。

所谓认识论视角，就是非时间性的上帝视角。贝克莱的名言“存在就是被感知”，就是以上帝视角来看待外界事物的典型案例(4)贝克莱著名的“存在就是被感知”通常被看作是主观唯心主义的代表，但它并不意味着相对主义(休谟的经验主义可以说是相对主义)。在贝克莱那里，尽管存在不是物质，却具有和上帝一样的客观性。只有上帝视角的感知才能与存在划等号，因此，贝克莱的“存在就是被感知”是认识论上帝视角的典型例子，也可以说是主观唯心主义与客观唯心主义的混合物。。实际上，传统认识论一直蕴含着上帝视角这一前提。在这一前提下，个体的意识自动成为类意识，而类意识也自动成为个体意识。换句话说，意识都是自我意识(个体的自我意识=普遍的自我意识)，我的意识与他者的意识并没有区别。认识论视角下的意识追求真理，总是存在意识与意识对象的关系问题。当代科学认识论虽强调“观察渗透理论”，但针对的是洛克式的“白板”认识论，并不强调不同的认识主体由于“理论先见”的差异而对认识结果所产生的影响。换句话说，在当代科学认识论这里，“理论先见”并无个体的差异，科学实验必须有可重复性。而观念从根本上说是私人的，它关乎生活，本质上与真理无关，而与行动有关。正如马克思所强调的，问题不在于解释世界，而在于改变世界。

休谟的观念与胡塞尔的观念属于非认识论视角的意识。休谟区分了观念与印象，把观念看作是复现的印象，又将印象分为原印象和反省印象。原印象是认识论视角的意识，而观念和反省印象属于非认识论视角的意识(5)休谟的观念和反省印象是否非认识论的意识，可能存在争议，因为休谟在观念论中重点考察的因果性问题，似乎属于典型的认识论问题。但回忆具有私人性，想象(不考虑因果关系)也更多与私人体验有关。实际上，我们在胡塞尔的意识分析中，确实可以看到大量休谟理论的影子。。胡塞尔的观念与休谟的观念和反省印象很接近，不同在于，胡塞尔把原印象(原感知)也看作是非认识论视角的意识。

但我们的观念与休谟和胡塞尔有一点根本的不同：休谟和胡塞尔的观念都是静观的产物(尽管胡塞尔的静观具有意向性结构)，而我们的观念总伴随着个体的活动。静观的直观和活动中的直观有根本区别。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对静观的唯物主义的批评，同样适用于休谟和胡塞尔。活动一旦停止，一旦转为反思(休谟的回忆和想象，以及胡塞尔具有意向性结构的构造)，观念就成为思想。这里所谓的活动并非指思维活动，而是人的现实的感性活动。观念的主体(承担者)是行动者(actor)，而非思想者(沉思者)。我关于民主的思想(或理论)不等于我的民主观念。我的民主观念一定内化于我的行动中，成为我下意识的行动。

可以说，康德第一个明确将认识论视角与非认识论视角做了区分(6)休谟在《人性论》中试图用一套理论整合认识论和情感论，因此，他没有明确区分认识论视角和非认识论视角的意识。，即明确区分了实践理性、审美理性(判断力)与知性理性。这就是康德的著名“划界”，但它并没有改变“上帝视角”，即个体视角与类视角的同一。黑格尔继承了康德的“划界”，进一步将理论理性和实践理性的区别称为理论态度和实践态度的区别。而且按照黑格尔《精神现象学》《精神哲学》的思路，实践态度意味着自我意识的外化，即由主观精神异化为客观精神。在这个历史过程中，个体与类是相互影响和相互生成的关系，而不是像康德理论里的个体与类可以自动等同。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批判的，黑格尔的这种异化(对象化)运动只不过是思维内部的运动(劳动)，与个体感性的对象性活动无关。而我们和马克思一样，强调的是个体现实的感性的活动及活动中如影随形的观念。

观念内化于活动中，用休谟的话说，意味着活动与观念有恒常的结合。因此，相应的活动会产生相应的观念，相应的观念也会有产生相应行动的倾向。这就是我们平常所说的下意识。唯物史观强调社会存在决定社会意识，而社会存在指的就是生活(活动)。生活包括个体生活和类(社会)生活。马克思在《德意志意识形态》中指出，“不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西”(7)马克思经常用“观念的东西”(das Ideelle)的说法。这里“观念的东西”是《马克思恩格斯全集》中文第1版第3卷第43页的译法，后来的中译文改为“各种观念形态”。。把社会存在理解为物，包括物化形态的生产资料或经济基础，是对马克思唯物史观的极大误解。

强调个体活动与观念的关系，是20世纪以来哲学的新趋势。皮亚杰和维果斯基都是观念内化论者，尽管在社会关系的作用问题上二者存在分歧。维特根斯坦晚期哲学的游戏理论、哈耶克的自生自发秩序理论(试错理论)、胡塞尔生活世界理论及海德格尔的此在“在世界中”理论，都强调活动与观念的不可分离。俞吾金把马克思的哲学解读成“实践诠释学”(8)参见俞吾金：《实践诠释学——对马克思哲学与一般哲学理论的重新解读》,昆明：云南人民出版社 2001年。，强调“从人的物质实践活动出发去理解和解释人的观念”，“决不可能存在与人们的物质实践活动相分离的、独立的观念”，实质上也是强调活动与观念的统一。

二、观念的六种用法

通过考察我们发现，以下六种含义的观念经常在日常语言和哲学思考中被使用。

(一)作为常识理性(9)关于常识理性，参见鲁克俭：《世俗化·大小传统·常识理性》，《天津社会科学》2013年第4期。 的观念

ideology字面意思是观念学，也就是关于idea(观念)的体系，即思想体系(意识形态)。它是法国思想家特拉西(Destutt de Tracy)首创，马克思将其改造成德文词Ideologie。如果从现象学的悬置精神出发，不仅马克思所说的人文社会科学，就连自然科学也属于需要悬置的意识形态。“面向实事本身”也就是要去掉“-logy”，回到“观念”。去掉“-logy”之后的观念，首先是个体的观念。观念首先是私人性的。我在活动中自己眼睛看到的，才是“实事本身”(我的印象)；我在活动中自己直观到的普遍物(本质直观)，才是“真理”。我在活动中有我自己独特的“视阈”，有不同于你的“先见”。当然，我的“先见”可能已经被意识形态所污染，因此我的观念并非真正“纯粹”，但这毕竟是我自己的“先见”。这时，个体的观念就体现为常识理性。

作为常识理性的观念是从意识形态理论到我的观念的“还原”。我的看是行动中的看，而不是静观(沉思)。我的观念直观也是行动中的观念直观，而非科学认识。休谟将观念还原到原印象，胡塞尔将观念还原到原体验，逻辑经验主义将逻辑命题还原为原子事实，都是试图寻求笛卡尔式原初奠基性的“自明性”。不过，在休谟和胡塞尔那里，原初自明性不能保证后续观念不失真，因为直观是可靠的，思维就可能不可靠了。但逻辑经验主义基于真值表，可以由原子事实的真推出逻辑命题的真。我们所说的“还原”是指还原到我的内化于行动的观念。观念可以是简单的，也可以是复合的，关键是“我”的。诉诸我的常识理性，也就是听取我自己内心的声音。

(二)作为社会意识的观念

共同活动是交往的重要形式，首先体现为生产活动中的共同活动。在共同活动之外，交往还体现为经济交往(交换)、社会交往(日常生活的交往)、政治交往(包括战争)等。在交往行动中，我的“观念”与你的“观念”会有冲突和碰撞，当然也会产生共识。成为共识的观念可能会被传播(主动传播即教化，被动传播即流行)，从而成为大众观念(社会意识)。大众观念可以上升为思想体系(意识形态)，也可以下降(接地气)成为集体无意识(“心理积淀”为文化)。我可能会接受或拒绝大众观念。被接受的大众观念会转化为我行动中新的“先见”。

伽达默尔将海德格尔关于领会(在世界中筹划的领会)的解释学循环发展成哲学解释学，而海德格尔“在世界中”筹划的领会更接近于所谓的个体行动中的观念。领会以对前理解结构的先行把握即“先见”为前提，从而会有解释学循环，也就是我们所说的个体观念与大众观念的双向互动。

个体间观念“人同此心，心同此理”现象(主体际性)存在的原因，不仅在于交往(当然交往是前提)，还在于既有的公共性，因为现实的交往不可能是鲁滨逊式原子个体之间的交往(马克思多次批评这种鲁滨逊式社会虚构)。这种公共性包括共同的文化背景(包括习俗、思维方式等)、共同的世界(自然世界和人文世界)、共同的语言以及近代科学知识的普及等，这些因素构成个体“先见”的基本内容。而原创性的个体观念也对这种公共性有贡献(在程度上有个体的差异)，二者是相互影响、相互生成的关系。

不同于个体观念，大众观念也可称为社会观念。所谓“文明的冲突”是社会观念冲突的一种形式。在社会转型期，社会观念冲突和斗争非常激烈。另一方面，个体观念与社会观念的双向互动，使得个体观念可以成为社会观念的全息单元观念。因此，个体可以通过内省的方式(类似胡塞尔的先验还原)把握到时代的脉搏。艺术家(特别是诗人、小说家等)的创作常常就是这样。行动中的个体观念是常识理性，既是社会观念的基础和原动力，也是意识形态的源头。当然，艺术家也可以在民间“采风”，这就是赫尔德(Johann Gottfried Herder)所强调的“民间文学”。人民生活特别是劳动生产中的鲜活观念(包括原生态艺术创造)，是一切意识形态(包括文学艺术)的源头活水。

(三)作为默会知识的观念

内化于行动中的观念常常体现为波兰尼(Michael Polanyi)所谓的“默会知识”(即“个人知识”)。默会知识更多与技艺有关，特别是技术“窍门”。在行动中，一个观念到一个新观念的跃迁依靠的是“干中学”(模仿)，而非反思。休谟和胡塞尔都强调反思(包括记忆、想象等)，这种反思也可能是非理性、非逻辑的，从而具有默会知识的特征，但反思获得的知识不是从干中学到的，因此不会内化为人的肌肉记忆。作为观念的默会知识，已经转化为个体的能力。显然，默会知识与纯主观的意识已经有很大差别，它已经有非大脑的物质即人的肉体作为载体。

默会知识是观念映象，尽管不能逻辑地言说，但可以在头脑中以映象形式体现出来。就像休谟强调基于观念的反省印象，默会知识作为观念映象具有活泼性、生动性的特点，伴随着人的情感。休谟的反省印象主要是情感、情绪，这与作为默会知识的观念有所不同。但休谟基于观念的反省印象说法，是富有启发性的。默会知识不同于可言说的逻辑化知识，后者超脱了个人，是没有情感色彩的普遍知识，更多与反思性思维有关。

皮亚杰的发生认识论以及维果斯基的人类心理社会起源学说，所探讨的儿童心理发育很大程度上与个体活动有关。皮亚杰认为，心理起源既不是先天的成熟，也不是后天的经验，而是动作，即动作是认识的源泉，是主客体相互作用的中介。这就是皮亚杰的活动中介论。维果斯基特别强调在人的发展过程中社会文化历史的作用，尤其强调活动和社会交往在人的高级心理机能发展中的突出作用。他认为，高级的心理机能来源于外部动作的内化，这种内化不仅通过教学，也通过日常生活、游戏和劳动等来实现。而且，内在的智力动作也外化为实际动作，使主观见之于客观。内化和外化的桥梁便是人的活动。显然，皮亚杰和维果斯基所说的心理发展都涉及默会知识，并不仅仅是逻辑思维。

(四)作为人的活动形式的“观念的东西”(10)苏联哲学家伊利延科夫特别强调马克思的“观念的东西”思想。他撰写了苏联《哲学百科全书》第二卷“观念东西”词条，参见《苏联哲学资料选辑》第12辑，上海：上海人民出版社，1964年，第255—279页。

人的活动特别是生产活动(劳动实践)，就是将自然界的质料赋予形式即塑形的过程。在黑格尔看来，塑形是自由意志的现实化。如果撇开黑格尔的主客二分思维，即以自由意志为逻辑起点的否定之否定逻辑，人的生产活动就是形式从现实到观念和从观念到现实的双向互动中不断改进和完善的过程，是合目的性活动。不管最初的目的多么粗糙、简单，被欲望和冲动驱使的意志总要转化成人的行动，从而在满足最初生理需要的劳动中，使质料原有的形式得到改变，变成合目的的新形式。这种新形式在反复劳动操作中，逐渐在人的头脑中固化，成为人的活动形式即观念的东西(观念化)。

尽管不以自由意志为逻辑起点，个体在劳动中仍会通过不断试错而给劳动对象赋予新的形式，进而成为人的活动形式。正如哈耶克所强调的，秩序不是理性建构的结果，而是自生自发的产物。同样的道理也适用于人的活动“形式”的演变。自由意志追求“形式”的完美理性建构(先验形式(11)康德无疑是这种理性建构主义的代表。不过，康德强调图型作为连接先验范畴与现象的中介，很有启发意义。我们所说的形式就类似于康德的图型。当然，我们不同意康德关于图型先验性的说法。)，而“干中学”的试错则突出人的活动本身。

随着人的历史的发展，由意志(指伴随欲望和冲动的意志，而非自由意志)发端的新形式越来越成为人的活动形式的先导因素，类似于我们常说的“胸有成竹”。马克思说“消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要、作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象”(12)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第33页。，特别强调“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”，并把这作为人与动物(比如蜜蜂)相区别的重要方面。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：

诚然，动物也生产。动物为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。(13)《马克思恩格斯全集》中文第一版第42卷，第96—97页。

马克思在《资本论》第1卷中说：

蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。

他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但是这种服从不是孤立的行为。除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当做他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志。(14)《马克思恩格斯全集》中文第一版第23卷，第202页。

马克思《资本论》中关于“价值形式”的思想，就是一个“观念的东西”(15)巴克豪斯称之为“客观的思维形式”(Objektive Gedankenform)，马克思自己就有这种提法。作为人的活动形式的典型例子。假定在人的经济交往活动中，某一物(如贝壳)充当了一般等价物。人们接受贝壳作为交换的媒介，就在头脑中产生一般等价物的观念。在经济学家头脑中，可能只有货币的概念，抽象掉了贝壳的形象。但在现实活动的人头脑中，呈现的是具有一般等价物职能的贝壳形象(观念)。“观念的东西”类似于康德的图型，康德称之为先验直观。马克思说：

如果有人想象自己有一百个塔勒，如果这个表象对他来说不是任意的、主观的，如果他相信这个表象，那么对他来说这一百个想象出来的塔勒就与一百个现实的塔勒具有同等价值。譬如，他就会根据他的想象去借债，这个想象就会起这样的作用，正像整个人类曾经欠他们的神的债一样……难道一个现实的塔勒除了存在于人们的表象中，哪怕是人们的普遍的或者无宁说是共同的表象中之外，还存在于别的什么地方吗？(16)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第100—101页。

马克思对照康德说：

一百个真正的塔勒里包含的东西丝毫也不比一百个可能有的塔勒里包含的东西多。确实，因为可能有的塔勒意味着概念，而真正的塔勒意味着物体及其假设本身，那么如果物体所包含的东西比概念多，我的概念就不会表示整个物体，因而也就不会和物体相等。可是，当我有一百个真正的塔勒时，我的财产就比我光有一个它们的概念(即可能有的塔勒)时多。确实，在实际情况中物体不仅分析地包含在我的概念中，而且也被综合地加到我的概念(它是我的财产的规定)中，而一点也没有以我的概念之外的这一存在去增加这些想象中的一百塔勒。(17)转引自《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第1007页尾注35。

在马克思看来，概念与观念(马克思此处用的是“表象”)是不同的。康德在《法的形而上学原理》中也曾把财产划分为物理占有、观念占有两个阶段。马克思此处关于塔勒观念(“一百个想象出来的塔勒”)的说法，应该说与康德的“观念占有”是一致的。

不管是一般等价物由贝壳充当，还是由金银、纸币甚至虚拟货币充当，现实活动(特别是经济交往活动)中的个体，不会做关于货币的沉思冥想，不会像经济学家那样在头脑中呈现抽象的货币概念。个体面对感性的物(即使是手机中的电子记账)，呈现在头脑中的是与现实活动相关的一定量的货币观念。即使是对财产的“观念”占有，也必须有契约或凭证(国家相关部门颁发的证书)作为个体面对(拥有)的感性存在物。货币也是如此。这类似于胡塞尔对“红”的本质直观。但胡塞尔的本质直观就像马克思恩格斯所批判的费尔巴哈的高级哲学直观一样，是非历史的静态直观。而现实活动中个体的货币观念，是个体在现实活动中习得并固化到头脑中的客观思维形式，是现实的个体活动中面对感性世界而在头脑中呈现出来的观念。不但如此，客观思维形式并非认识论抽象的产物，而是历史的产物(一般抽象劳动的历史生成)，是抽象辩证法(18)关于抽象辩证法，参见鲁克俭：《抽象辩证法:唯物主义实在论的根据》，《马克思主义理论学科研究》2019年第1期。的结果。

(五)作为赋予意义和价值评价的观念

个体会对活动中“上手”的具体物形成观念(赋予意义)。休谟区分了印象与观念，还专门指出洛克是把所有的知觉(包括印象和观念)都看作是观念。休谟之所以这样做，是基于印象没有个体差异，而观念(涉及回忆、想象)具有个体差异。胡塞尔进一步将休谟所谓的“印象”个体差异化(这涉及胡塞尔的内时间意识理论)，彻底破除了印象的上帝视角，从而使对物的“看”变成对物赋予“意义”(立义)。

在现实活动中，不同个体、同一个体在不同时间面对同样的事物会产生不同的意义，这就是所谓的“物是人非”。胡塞尔的“视阈”或伽达默尔的“先见”，都是意义形成的关键因素。对个体来说，生活才是第一位的。生活活动中的认识其实不是认识论(知识论)意义上的认识(即无差别的人类认识)，而是个性化意义的不断生成(赋予意义)。这不是纯客观的意识，而是带有情感色彩的意义(观念)。

在现实活动中，个体不但对单个事物赋予意义，而且因为个体活动本身就意味着在“在世界中”(海德格尔语)，因此个体会对所在的周围世界赋予意义。由于“视阈”或“先见”的个体差异，个体所在的世界也处于不断变化之中。这就像摄像镜头在前后左右移动以及远近变焦，面对同样的事物和环境，不同摄影师会呈现出不同画面。再次不同于胡塞尔，我们所说的赋予意义是在个体活动中生成的，而非在个体沉思中构造出来的。

个体还会对活动(特别是生产活动)的对象赋予价值(价值评价)，包括效用评价、道德评价、审美评价等。价值评价具有私人性(多元性)，与人的现实活动密切相关。

观念虽然是私人的心理体验，但不能像胡塞尔那样把观念看作是纯粹私人的体验流。类似于个体行动中外物在头脑中“形式化”，个体在行动中赋予意义和价值评价的观念也会形成相对稳定的、结构化的心理体验，即所谓的“-观”。比如，“睹物思情”这种心理体验就具有可重复性。其中的物可以置换，尽管不同的物勾连起的画面有所不同，但情绪(怀旧观念)却有相似之处。洛夫乔伊(Arthur Oncken Lovejoy)强调“单元观念”(unit-idea)是有道理的，其观念史代表作《存在巨链》(19)[美]洛夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史的研究》，张传友、高秉江译，北京：商务印书馆，2015年。就是以存在观念为研究主题。“-观”是个体行动中“先见”的重要内容。

当然，作为个体观念的“-观”有别于理论化(即作为意识形态)的“-观”，体现的是个体的常识理性。在中国传统社会，儒家思想被尊为官方意识形态。儒家思想特别是其道德说教，与普通百姓有不小距离，可以说很不接地气。这在宋明理学那里达到极端。而民间流传的价值观念，体现在杂糅了各种思潮的《增广贤文》。《增广贤文》成书于明代，经过明、清两代文人的不断增补，可以说是对宋明理学的反动，是常识理性对意识形态的一次反拨。儒家思想不能代表中国传统文化和思想的全部，而诸子百家的思想也只是学术思想，不等于个体行动中的观念。当然，“诸子百家”特别是儒释道都有虔诚的信奉者，思想也可以转化为个体行动的观念。但只有内化于行动中的思想，才是观念。这时，观念与思想的区别体现为常识理性与意识形态的区别。

(六)作为“思想具体”的观念

思想具体属于形象思维，而且伴有画面感。有些形象思维无法言说(指逻辑地、概念式言说)，但思想具体可以言说。中国传统的形象思维大都属于不可言说的。马克思在《政治经济学批判·导言》中对感性实在(具体)到思维具体有过著名的辩证论述：

具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。(20)《马克思恩格斯全集》第30卷，第42—43页。

在马克思看来，感性实在才是主体，并批判黑格尔把概念看作主体。比如，现实的社会(而非社会概念)是主体。以对社会实在整体的把握为例。现实的社会作为前提浮现在表象面前，即表现为关于社会的直观和表象。头脑以思维方式把握现实社会(社会实在)的过程，首先是完整的表象蒸发为抽象的规定，形成不同侧面的诸规定性，比如关于劳动的一般抽象规定，以及资本、雇佣劳动、地产、国家、国际贸易、世界市场等关于社会内部结构的规定。这是对社会实在整体进行分析的过程，是从具体到抽象的知性思维过程，也是诸概念被加工出来的过程。然后，从抽象到具体的过程，就是将已获得的孤立、碎片化的诸知性规定重新组装起来。这是思维中的综合过程，是许多规定的综合，因而是多样性的统一。其产物就是关于社会的思维具体(思维整体)，也就是社会观念。

马克思关于思想具体的辩证法来自黑格尔，不过对黑格尔的唯心主义辩证法做了头足倒置(21)马克思说：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”黑格尔在《小逻辑》中说：“我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念，——这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正的在先的。”马克思对黑格尔唯心辩证法的批判，显然是针对这段话的。(《马克思恩格斯全集》第30卷，第42页；[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1996年，第334页。)。思想具体是“头脑用它所专有的方式掌握世界”。思想具体并不是解释世界的方式，而是把握世界的方式。马克思原文用的是“aneignen”，意即“占有”。因此，不能仅仅在认识论上解读马克思的“思想具体”。“思想具体”的形成过程(包括从具体到抽象和从抽象到具体)是认识的结果，但已获得的“思想具体”体现在个体的活动中，成为人的不同于对世界的、艺术的、宗教的、实践-精神的(22)马克思在《德意志意识形态》中有过“这个阶级的由其财产状况产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现”的说法。马克思应该是不加区别地使用“实践-精神的”(praktisch-geistigen)和“实践的观念的”(praktisch-idealistischen)。(《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第542页。)掌握(占有)方式。

这句话该如何理解？马克思没有展开论述。不过，可以从黑格尔《精神现象学》关于知觉的理论中得到启示。在《精神现象学》第一章“感性确定性”之后，紧接着就是第二章“知觉”。黑格尔关于知觉的论述和《小逻辑》第三篇概念论的“主观概念”有异曲同工之处。知觉面对的是感性个体，主观概念讨论的是个体概念。感性个体是具体，不过是表象的具体。感性个体首先是“这一个”，对应于概念的普遍性。从概念的普遍性到概念的特殊性(诸规定)，对应于知觉的过程(物的多种属性)。从概念的特殊性到个别性(单一性)，对应于“属性合并为单一体”(以“并且”联结)。当然，知觉中对物(单一体)是领会式把握，而概念中对个体概念是概念式把握。思想具体就是对个体概念的概念式把握，这是对内容的本质直观(有别于上述对形式的本质直观)。从知觉(感性直观)到思想具体(本质直观)的飞跃并不神秘，因为物的属性和概念的规定性在本质上是一致的(都是知性普遍性)。特别是在人的现实活动中，领会式把握是非概念的形象思维，而思想具体就是概念式把握的形象思维。这两种形象思维在人的现实活动中各有其地位和作用。当然，对不同的个体来说，非概念的形象思维和概念式把握的形象思维所占比重会有个体差异。因此，作为观念的思想具体是人在现实活动中把握世界的重要方式。