张新国

黄百家尝说：“孔门之学，莫大于求仁。求仁之外，无余事矣。”(1)[清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，北京：中华书局，1986年，第543页。以下所引各册均出自此版本，下不赘述。应当说儒学的核心是仁学，对求仁之方、仁体论与仁学的现代转化的考察是儒学史的主体内容。“在儒家传统，创造之几或生生不已，不仅为自然性亦且为至善。在此方面俱可以仁来阐释。”(2)[美]陈荣捷：《朱学论集》，台北：台湾学生书局，1982年，第11页。朱子是宋代仁体论的代表，他“发挥了程颢的生意说和程颐仁‘包’四德的观念，使得‘仁’也成为或具有流行贯通能力的实体”(3)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第345页。。从宋代儒学史看，朱子仁说的建构直接受到乃师李侗仁之诸说的深刻影响。学界以往主要以朱熹早年仁说思想为主要考察视域，对李侗仁论缺乏专门研究。在朱熹早年胸中“全无见成规模”(4)[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第345页。朱熹胸中“全无见成规模”之时，指的是朱熹的28-34岁期间，即从宋高宗绍兴27年丁丑(1157年)至宋孝宗隆兴元年癸未(1163年)。之时，包括关于仁的讨论，朱熹“每诵其所闻，延平亦莫之许也”(5)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第354页。。对其“师弟子之间，离合从违之际”(6)同上，第355页。学问授受的考察，不仅有助于探究朱熹早年仁说，也有助于发掘李侗仁说的思想内涵及其价值。李侗仁是“天理统体”“当理而无私心，即仁矣”以及将求仁工夫与其所追求的洒落气象相结合的理论，在儒学史上应该得到足够重视。陈来指出，“在朱子哲学中，仁确乎是生生之理，同时，仁也是活动流通的内在动因，是宇宙活动力的动源，是生命力的源泉，动之‘机’就是动力因”(7)陈来：《仁学本体论》，第182页。。如果说朱子中年成熟时期的仁说是一个宝塔式的理论体系，那么构成这一体系的理论元素不仅包括朱子早年仁论思想，也包括乃师李侗对于朱子相关思想的引导。

一、求道与识仁

主张“识仁”是程颢儒学思想之大端，黄宗羲即认为“明道之学，以识仁为主”(8)[清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，第542页。。后来，求仁成为道南之学的一条主线。程颢曾以气贯手足比喻仁之效验：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用……欲令如是观仁，可以得仁之体。(9)[宋]程颢、程颐：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第15页。

程颢认为仁本身极难讲说，故常指示仁者状态。他认为，以医书描述的手足痿痹来摹状“不仁”的状态较妥帖，主张仁者能够体认到自己与天地万物是通为一体的，如此便能臻于仁者境界，否则就没能将仁实有诸己。他还认为，圣人正是依此逻辑来博施济众，如果这样看待仁，就能认识到仁本来的体段若何。因而，“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意”(10)同上，第15页。。也就是说，人要体认到仁之体段，即将仁实有诸己的途径是通过读经典领受义理。在他看来，人之学问当始于体认仁体，如曰：

学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。(11)同上，第16页。

程子认为，学者应当先体认仁之体段以臻于“仁者”。仁者自觉其与万物均气同体，仁贯通仁义礼智信。体认得这个道理，就应当以诚与敬将其存之于心并存之不已，如此就无需外在性的防检、穷索工夫。仁之道因其不是具体的一物，不与任何具体之物相对待，任何用来形容具体之物的大都不足以来描摹道。这与程子道外无物的主张也是一致的。程子以孟子的相关思想诠释仁者与物同体的境界与工夫，此境界就是张载《西铭》的意旨，此工夫就是孟子讲反身而诚的“诚”、就是以诚敬存心而识仁。值得注意的是，程颢讲的“乐”是人通过诚敬存心而达到的最高的充实感、愉悦感，是一种源于道德情感又超越道德情感的至高境界。这种“和乐”的思想与其仁说思想紧密相关，而且这种奠基于体认仁体的“和乐”所标举的明莹无滞的境界追求，对于后来道南学派具有深远影响。

程子主张人与万物一体，圣人与万民同体，故能以其疾痛恻怛之心推之，所以说博施济众是圣人之功用，于此便可见仁、识仁与知仁。这也成为杨时相关思想的渊源。李似祖、曹令德皆龟山弟子，尝问其师知仁之方。龟山曰：“孟子以恻隐之心为仁之端。平居但以此体究，久久自见。”因问二子寻常如何说“隐”，似祖曰：“‘如有隐忧’，‘勤恤民隐’，皆疾痛之也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然，不可已也。”曰：“安得自然如此。若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。”二子退，或从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。”(12)[清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第2册，第973页。杨时教学生于平日里深自体察孟子所讲恻隐之心是仁之端绪的思想，谓此便可知仁；还引导学生将先儒之“隐”诠释为以己之疾痛感人之疾痛的先验性的道德情感。李似祖说此道德情感是出于自然，杨时则补充道，要体认得此自然的道德情感的理性根源，便可见仁之道。此时有人用万物与我为一来诠释仁之体，比上文只是在人际间推广恻隐之心来训仁之道就更进一步，仁之体从社会道德被推广至宇宙自然，杨时对此予以肯定。

可见，道南之学中，求道与求仁的内涵渐趋一致，也应注意到，求道与求仁的内涵均有所变化：求道的意识中价值意象逐渐提升，求仁的意识中存有的意象逐渐增强，这正是理学以价值观和本体论的双重视域建构起仁本体的新思想使然。杨时曾语罗从彦曰：

心之为物，明白洞达，广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽。未理会得心，尽个甚？能尽其心，自然知性不用问，人大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。横渠做《西铭》，亦只有要学者求仁而已。(13)[宋]杨时撰、林海权点校：《杨时集》，福州：福建人民出版社，1993年，第319页。

杨时认为，只有先领会心所具有的虚明灵觉的功能才可说尽心，否则就谈不上尽心。只要能够尽其心，则自然明了自己的性。他继承了程子“学者须先识仁”的思想，提出知仁才能知心，知心就能知性，知仁、知心与知性三者本质上是相通的。他认为，张载《西铭》就在于提倡学者先求仁。在具体操作上，杨时尝教导罗从彦“以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表”(14)同上，第318页。。他主张将道理体验和把握为一种实在，于幽静、闲适、肃穆、专一之中努力涵养、持守，就能逐渐体认道体。这在杨时不止是一种读书方法，也是行仁实践的必要途径。这种方法罗从彦得之、服膺之，在《韦斋记》中曰：

夫《中庸》之书，世之学者尽心以知性，躬行以尽性者也。而其始，则曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”其终，则曰：“夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”此言何谓也？差之毫厘，谬以千里，故大学之道在知所止而已。茍知所止，则知学之先后；不知所止，则于学无自而进矣。(15)[清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第2册，第1280页。

在利用先秦经典建构义理体系过程中，从注重《易传》《中庸》到注重《中庸》《大学》，表明理学从注重阐发宇宙发生论和政治学说向注重阐发性理本体论和工夫学说的细微变化。这里，罗从彦认为《中庸》的主旨在于训导学者提供通过尽心工夫以认识其性、躬行实践以成就其性。这一思想与行动之历程始于人对自身喜怒哀乐未发时中之气象的持守，终于无所寄、无所待的诚悫笃恭、深厚悠远的仁道境界。他认为《大学》教人在于知所止，能知所止则知学问先后之序，不知所止的话学问就难以进步。他藉对《中庸》的诠释，提出知性须先尽心，认为这一工夫历程当始于未发体验，终于“肫肫”“渊渊”“浩浩”的仁体境界。

朱松与李侗于罗豫章俱执弟子礼，为同门友。李侗尝复书朱熹道：

承录示《韦斋记》，追往念旧令人凄然。某中间所举中庸始终之说，元晦以谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，即全体是未发底道理，惟圣人尽性能然。若如此看，即于全体何处不是此气象？第恐无甚气味尔。某窃以谓“肫肫其仁”以下三句，乃是体认到此“达天徳”之效处，就喜怒哀乐未发处存养至见此气象，尽有地位也。(16)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第330页。

李侗“中庸始终之说”已不可得见，应当说可能与上述其师罗豫章“始终”之说相通，即《中庸》尽心知性、躬行尽性工夫始于喜怒哀乐未发，终于“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”境界。李侗将这一理念转手授予朱熹，而彼时朱熹认为这一境界全体描述的只是未发体段，唯有圣人能尽此性。如果顺着朱熹这时的说法，则儒家格物工夫应为参悟和体察人之喜怒哀乐之情感还没有发作时的状态。李侗否定了这个看法。在李侗看来，朱熹将这一贯通仁与理的气象与境界限定在未发阶段，无异于佛教销所以归能、销用以归体的路子，取消了求仁的工夫。应当说，这与朱熹早年对于会通儒佛即认取儒佛相同之处不无关系。赵师夏在其《延平答问跋》中曾记道：

文公先生尝语师夏云：余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，于延平之言则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。”此其要也。(17)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第354页。

朱熹早年喜谈佛理，逃佛归儒之后认为禅佛有体而无用。这也正是罗豫章、李侗所谆谆然诫勉学者的。李侗循循善诱，告诫朱熹不可玩空蹈虚。他认为，从学者涵养喜怒哀乐未发之中到“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”仁道境界，不是一蹴而就的，而是需要细密的次第工夫。吕大临尝以“循性而行”解中，可谓简易；而伊川认为未免无可施行，而与禅佛异端之教殊途同归。李侗所讲正是此意，朱熹最初“心疑而不服”，后来思之有得。

二、气象与仁学

李侗的学问特重追求洒落气象，这与其“清通和乐”“清介绝俗”(18)同上，第348页。的生命格调相关，也与程子对于君子之学廓然大公、物来顺应态度的推举一脉相承。以往学者于李侗对洒落气象的追求关注很多，而鲜有梳理其洒落境界与其仁说思想之关系者。

对于未发之中的体验，是宋代理学工夫论的一条主线。从方法上看，这种工夫体验逐渐由外在的、动态的着力把持，向内在的、静态的心性磨砺转变。此工夫以冥契道体为最终目标。从理学史看，这个目标不断发生变化，主要表现为从境界论向存有论的过渡，这里的存有论将境界论加以吸收并作为此存有论的价值内涵。李侗在教授朱熹为学之方时尝曰：

曩时某从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐。某时未有知，退入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象，此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。(19)同上，第322页。

罗从彦的静坐或是与学生传习经典，或是静坐体验未发气象。当时的李侗亦静坐，但并无未发体验的意识。罗从彦即令其于静坐中注意体验喜怒哀乐未发时的中是何气象。这就是其“始终”之说。罗氏并未对这种中之气象作任何正面描述。应当说，这为学生根据自己的想象领悟道体留出一定空间，或者说为学生对领悟到的道作个性化表述留出空间。可以说，这种气象包含了道南学者对道的体认。此道非佛老之道，本质上是仁学思想。仁学思想在不同学派思想体系中具有不同的表达形式，在道南学派的主要表现是清通洒落、湛然虚明的学问品格与生命精神。因而，李侗说此气象对学业长进有益，且是涵养心性的关键。他也将此境界作为检验学者是否体悟到道体的标准，讲“大率须见洒然处，然后为得”(20)同上，第313页。，又曰：

尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。学者至此虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进。(21)同上，第322页。

李侗推崇黄庭坚称许程颢之辞，认为此最好来形容得道、有道之人的生命气象。他说只有胸中内在的洒落无滞，才会有外在行为的从心所欲不逾矩。他认为初学者虽距离这样的境界尚远，但只有无事时就以此境界为思维、行动的目标，才会在有事时顺应情理、应付得当和继续增进道义。李侗认为，洒落是持敬工夫熟后的自然与自由，如其曰：

洒落自得气象，其地位甚高，恐前数说方是言学者下工处，不如此则失之矣。由此持守之久，渐渐融释，使之不见有制之于外，持敬之心，理与心为一，庶几洒落尔。(22)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第321页。

李侗将洒落自得这一有道者气象推举得很高，认为不下持敬存心的工夫，就无以见道与体仁。李侗认为，只有行循循不已之功，化外在矫制为内心主动要求，行动主体的道德行动由自觉到自然，这种道德主体自由践行道德法则的状态就是洒落。可见，李侗的洒落融入了仁说思想，与佛老的绝对自然相区别。儒者的学问与生命气象在于对具体事物之理的洞达，并以其上遂总体性的道。李侗尝复书朱熹曰：

所云见语录中，有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨，所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。(23)同上，第324页。

李侗肯定朱熹以张载《西铭》中人对他人的仁爱与程颢“仁者浑然与物同体”理念的等同理解，但认为还应当就此思想继续推广，指导朱熹要将仁理解和诠释为在人之类中存在的道理以及普遍存在于万物之中。他认为这才是对程子仁说的正确理解。可见，李侗对程颢仁说的理解可能融入了程颐对“理一分殊”的诠释，所以他也说在总体上领悟仁贯万物的道理并不难，佛老二氏似是之非之学也有类似主张，但学者难在从具体上把握个别事物之理。

陈来指出，“李侗所说的‘洒落’‘冰释’有时是指对义理的玩味至融汇贯通、无所窒碍而言，但并非如朱熹所强调的只有此种意义”(24)陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第53页。。这种“意义”该如何理解？陈先生说，“李侗所追求的境界与工夫，表明他是程明道仁者之学的正传”(25)同上，第55页。。李侗也主张只有穷格一切事物之理才算是儒家仁者气象，且对于万事万物生生内在道理的领会就是其洒落之说的实质内涵。可见，李侗的“洒落”的终极境界指向天地与自然，但在直接意义上还是伦理性的，是境界与实理的会通。

三、天理与仁体

对于孔门仁学的重视，李侗与朱熹师徒并无二致，但在阐发的具体路径上，二者的差异还是比较明显的。相对于朱熹注重从宇宙论掘发仁学思想，李侗则主张从天理统体上来观仁。朱熹尝以“殷有三仁”为问，李侗曰：

三人各以力量竭力而为之，非有所择。此求仁得仁者也。微子义当去，箕子囚奴，偶不死尔。比干即以死谏，庶几感悟。存祀九畴，皆后来事，初无此念也。后来适然尔，岂可相合看，致仁人之心不莹彻耶？仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣……仁字不可不察。(26)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第328页。

李侗继承程子以来的仁学思想，与王安石以利害思想诠释仁相左。朱熹不解微子、箕子与比干所为，疑其恐涉于功利。李侗解释说，首先应当考察仁的内涵。他提出“仁只是理”的论断，认为二者本质上是相同的，仁就是符合道理而没有私己之心。在李侗看来，三仁之行均属“当理而无私心”，就此即可称之为“仁”。后人对三仁之行的利害考量，不可强说就是三仁自身的行为动机，否则其考察就是无端缴绕而不够纯粹、直接，就不能从根本上认识仁者与仁道。李侗主张，以学者纯粹之心观三仁“莹彻”净洁之道理。从哲学史看，李侗的仁说对朱熹以及朱子门人如陈埴等都有深远影响。李侗以理训仁，理有在天地之理，也有在人物之理，仁可见于理之动处。

问：“太极动而生阳”，先生尝曰：“此只是理，做已发看不得。”熹疑既言“动而生阳”，即与复卦一阳生而“见天地之心”何异？窃恐“动而生阳”，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心；二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。如此做两节看，不知得否？先生曰：“太极动而生阳”，至理之源，只是动静阖辟。至于终万物始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本达道处，又衮同只是此理。(27)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第328页。

对于《中庸》“未发”“已发”问题，宋儒不仅理解为人的不同情感，还理解为宇宙天地运行的不同阶段。李侗认为，《中庸》喜怒哀乐只是一理之运行，在天地，在人物，均是一理之流行。朱熹尝将动而生阳比拟于复卦一阳来复而见生生天地之心，认为动而生阳应该理解为天地之喜怒哀乐发处，正是在此见天地心或曰天地之大德。与天地最初的动而生阳相对，到了二气交感、化生万物的阶段，才有人物之喜怒哀乐之发处，在此即可因其情而见人物之心。这里，朱熹所谓“做两节看”是把理、气理解为理不与气杂的纯粹理的阶段和理、气相交相融化育万物的阶段。与此不同，李侗认为，“太极动而生阳”是理之根源处，无情意、不计度，只是动静开合，进入生养万物和收藏万物时，也只是这一个理贯通之。至于所谓阴阳二气相交想感化生万物的阶段，只是这个理在人与物之中的推广。《中庸》以天地之喜怒哀乐未发来表述理，又验之以人与物，其中与和，体现的只是一理流行。至于说喜怒哀乐在人之已发时观之，是道理不得不然，其理都是一样的，只是在认识上有作为天地本源的理和在人物之上体现的理之差异，所以说不能将“动而生阳”理解为天地之喜怒哀乐已发处，人是天地间一物，在天地间，只是万物生息，于此便可见天理流行处。李侗壬午六月十一日复朱熹书提出仁是“天理统体”云：

承谕仁之一字条陈所推测处，足见日来进学之力，甚慰。某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明，方可下工夫。仁字难说，《论语》一部只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沉，天理见，则知仁矣……人之一体便是天理，无所不备具。若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。(28)同上，第331页。

李侗认为仁难以言“说”，主张“看”天理流行之整体。他认为人心虚灵明觉，难以捉摸，其辨别、觉察处便是心，即心为已发。他认为，只有先明白仁字与心字的内涵，才可做学问工夫；认为在《论语》，孔子只是教导学生求仁的方法，只有用心领悟圣门求仁途径，才能接近涤私欲、见天理的境界。孟子讲，仁即人心，心之体贯通于有与无、幽暗与明亮，这是教人在已发处认取心为何物。孟子又讲仁即是人，认为具有莫知其向、虚灵明觉之心的人之整体就是天理的朗现。李侗认为，如果合起来说，破除人与仁的名言、概念，则只是道理实体、天理全体。结合李侗“仁只是理”的讲法，这亦即是仁体。李侗接着说：

来谕以谓仁是心之正理，能发能用底一个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生自然之机，又无倾刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断。此说推扩得甚好。但又云：“人之所以为人而异乎禽兽者，以是而已，若犬之性、牛之性，则不得而与焉。”若如此说，恐有碍。盖天地中所生物，本源则一，虽禽兽草木生理，亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已。(29)同上，第331页。

朱熹尝以心之正理理解“仁”，认为仁是即像婴儿一样能生发万物的源泉，万物生养的内在机制与动能，是体用兼备、生生不息的过程。李侗认为，朱熹这个解释较之此前更加清晰，但朱熹所说这个“仁”是人所独享、其它事物如狗或牛则不具备的观点是体认道理有差。朱熹的观点应当与周敦颐人独得天地之秀与灵的思想有关系。在李侗看来，天地生万物，同出于理之本源，流行不息，人与万物俱然。只是人禀得仁义礼智信中且和，而禽兽所禀有所偏而已，其含有的内在生生不息的仁理机制是一样的。李侗继续说：

仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫令透彻，即缘何见得本源毫发之分殊哉？若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处。人道之立，正在于此。仁之一字，正如四徳之元。而仁义二字，正如立天道之阴阳、立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。(30)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第331页。

朱熹尝主张体验浑然与物同体的仁者气象，以此推广到事物应有的处置得宜处就是义，五常其它节目，仁亦贯通其中。在李侗看来，这无异于有体无用，无从下功夫。李侗征引了杨时对于程子“理一分殊”的阐发，认为龟山的解释流于知解之见，全无真切的生命体验。他征引谢良佐训仁的说法，认为不可离开“觉”来言仁，主张仁应当兼知与觉的体认工夫，提出不仅应当将仁理解为一种行动明白的方法，还应当将仁清晰地体验和把握为一种存在。只有这样，求仁工夫才有着落，进而才能保证体会具体事物分殊之理、之仁的细致、准确。否则，只是说一句仁贯五常百行，无处非仁，还不是切实的学问检证，亦即成了有体无用之论。只有理解了仁是天理流行的整体，太极动而生阳是说仁理之本源处，体认得万事万物与人一样禀有仁义礼智信之性，只是禀赋有偏，学者不仅应当体认天理全体，更要注重辨察个别事物之中的道理。李侗认为，这是树立“人道”之方。若以仁义礼智对应元亨利贞，人德之仁即对应天德之元。仁贯四德的思想虽不像朱熹晚年表述得那么清楚，而可以说即蕴涵其中。李侗进而还将仁与义与天道之阴与阳、地道之柔与刚相比拟。这一思想有将“动而生阳”诠释为始万物而将义诠释为终万物的意涵，而这一道理生生流行的整体就是仁体。这是对继承自罗从彦始万物、终万物思想的改造和发展，体现李侗仁说诠释的特色。

总之，李侗仁说注重将仁诠释为“难言之”的天理统体，诠释为贯通于万事万物之中的生机之根源，他还把这个根源理解和诠释为天理之未发，将人对天理根源的体认、察识理解为心之已发，主张人应当注重静中洞察此天地未发之理，并注重最终将这种体验提升到对宇宙生生不已之仁道即“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”境界的把握。这是李侗对于程子以来仁论的新阐发，也是早年朱熹仁论思想最切近的义理世界。统而观之，李侗仁论对于朱熹成熟时期的仁说思想具有深刻影响。