张 明

关于马克思主义与中国传统文化之间关系的探讨，是国内马克思主义理论研究领域近来的一大热点议题。这一主题被置于理论的聚光灯下加以集中透视与研究，呈现出诸多丰富而精彩的理论成果。习近平总书记在党的十九大报告中明确指出，“没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”(1)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2017年，第41页。中国特色社会主义文化一方面源于中华优秀传统文化，另一方面源于革命文化和社会主义先进文化。如何处理马克思主义与中国传统文化之间的关系，是直接关系到文化自信理论建构的重大问题。其实，如何理解马克思主义与中国传统文化之间的关系，并不是当前才兴起的新问题，而是一个不断拷问马克思主义中国化历史进程的老问题。马克思主义能否与中国传统文化相结合？倘若能够结合，这种结合的中介与途径又是什么？关于这些问题的研究，不能仅仅从单纯抽象的学术理论层面加以分析与思考，而需要上升到马克思主义在中国传播与发展的整体历史进程，从近代以来中国社会巨大的历史变革的高度，以更宽阔深远的视角加以把握。

一、比附与解释：马克思主义与中国传统文化的初次碰撞

马克思主义是源于西欧文化语境与无产阶级革命运动背景下的理论产物，能否在中国传播发展、被中国人民所接受与运用，是马克思主义中国化历史进程中面临的一个重要问题。在这一问题上，不同学者基于不同理论立场、学术旨趣，作出诸多观点不一的判断。有学者基于中西文化与思维方式的差异性，明确拒斥马克思主义被中国人接受、理解与运用的可能性；也有学者持相反观点，认为尽管中西文化之间存在特定的差异性，但并不阻碍马克思主义在中国的传播与发展，相反中西文化在很大程度上的共通性，构成马克思主义在中国生根的必要条件。例如，田辰山以马克思主义辩证法与中国《易经》的“通变思维”进行对比，得出马克思主义辩证法在中国能够传播与发展的结论(2)[美]田辰山：《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》，萧延中译，北京：中国人民大学出版社，2008年。。无论在这一问题上持何种观点，一个必须要承认的前提是，马克思主义与中国传统文化之间确实存在重要的内在差异性，其主要表现在两个方面：一是经济社会发展层面的差异性。马克思主义理论主要是基于工业化革命及其催生的物质生产力水平和思想文化结构基础上的产物，而彼时的中国更多是一种经济文化水平相对比较落后的前现代社会结构，即毛泽东后来所概括的“一穷二白”的基本现实境遇，“‘穷’，就是没有多少工业，农业也不发达。‘白’，就是一张白纸，文化水平、科学水平都不高”(3)《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第44页。。二是思想文化和思维方式层面的差异性。中西文化之间存在诸多不容忽视的内在差异性，因此才催生了中西文明的不同表现样态。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中曾描绘说：“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的”，“西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的色采，与我们截然两样，就是所谓‘科学的精神’”(4)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第33、41—42页。。

面对马克思主义理论与中国传统文化之间的这种内在差异性，如何在理论传播过程中进行缝合，是一个值得深入分析与思考的问题。一种理论在向异域的“理论旅行”过程中，必然会遭受来自异域传统文化、现实境况多种因素的抵制与阻碍。因此，中国人在接触马克思主义理论之初，不可避免会产生心理上的生疏与陌生感，导致在此过程转向对传统文化的“路径依赖”，即依据传统文化的理论或表达方式去比附、解释源于西式语境中的马克思主义理论。这在马克思主义于中国传播的早期阶段表现得十分明显，当然，这也是特定历史条件下的必然产物。

这里以唯物史观在中国早期的传播为例。唯物史观之所以作为马克思主义理论的主要样态在中国被接受和传播，主要受多重因素的影响：一是马克思主义在中国早期传播的中介最初主要是通过日本的渠道，尤其是受日本马克思主义者河上肇的影响，他更侧重于对唯物史观的介绍与宣传，其《马克思的唯物史观》影响了以李大钊为代表的中国早期先进知识分子对马克思主义理论的理解与认识(5)周嘉昕：《为什么是唯物史观?——中国共产党成立之前马克思主义哲学在中国传播的再思考》，《学习与探索》2011年第4期。；二是唯物史观更多侧重于对社会历史及其发展规律的阐释，这对于摆脱近代以来中国长期面临的“落后挨打”的现实困境具有重要的价值与意义。当然，中国人对源于西式语境中唯物史观的接受与理解，在一定程度上存在天然的阻隔感。在中国传统中盛行的历史观，更多表现为一种接近循环论意义上的历史观，即“三代之治可复”的周期性循环与演进。这明显与唯物史观所理解的人类社会历史表现为螺旋式上升的进步主义历史观之间，存在重大的差异性。“马克思主义历史观的核心内容自然是各个历史阶段的线型式发展，但儒家史观一般并不注重历史演变的过程，而是注重阐明儒家提出的永恒不变并具有广泛意义的道德理念。”(6)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第310页。

因此，在近代中国传播马克思主义理论，一方面存在着文化隔阂所形成的差异性，另一方面，这种差异性需要进一步借助中国传统文化现有的固定形式加以弥补。例如，作为马克思主义理论核心内容的社会主义思想，“社会主义”一词主要是借助日语体系引介的。“汉语术语‘社会主义’首次出现于1896年的《时务报》。梁启超在由他本人1898年创刊、在横滨发行的杂志《清议报》上使用这一日语借词。”(7)[德]李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用——从词汇-概念角度看日本和中国对马克思主义的接受》，赵倩等译，北京：中国社会科出版社，2003年，第121页。中国人在理解何谓社会主义的问题上，面临着不少困难与挑战。对此，早期中国马克思主义传播者将理论视角转向中国传统文化，期冀以传统文化为形式对社会主义进行比附与阐释。例如，梁启超在介绍社会主义理论的过程中，就表现出强烈地运用中国传统文化比附社会主义理论的倾向。他在《中国之社会主义》一文中明确提出，马克思的社会主义理论尽管“颇耸听闻”，但“吾中国固夙有之”，“中国古代井田制度，正与近世之社会主义同一立脚点”(8)梁启超：《中国之社会主义》，《新民丛报》1904年2月14日。。从中国传统文化的理论资源库中，援引普通民众耳熟能详的概念、术语，对马克思主义理论的早期传播与被接受具有重要的价值与意义，不仅能拉近普通民众与异域生疏理论概念话语的心理距离，而且运用沉淀在民族文化与记忆中的熟悉概念去比附深奥的马克思主义术语，有助于起到化陌生为熟悉之功效。有学者指出，“马克思主义要在思想和情感上为中国先进知识分子和以农民为主的中国人民所接受，就必须植根于中国的历史和文化”(9)陈先达：《马克思主义和中国传统文化》，《光明日报》2015年7月3日。。然而，运用传统文化比附、解释马克思主义理论，仅仅是理论传播之初的某种无奈之选；随着实践的发展与理论的深入传播，马克思主义在中国真正生根与发芽，需要进一步实现其与传统文化的深度融合。

二、改变世界的理论：马克思主义与中国传统文化融合的必要性

十月革命以后，马克思主义在中国开始超越一种单纯的学术思想或理论观点，开始被先进的中国共产党人视为观察宇宙、改造世界，以及求解中国未来向何处去的真理。“我国开始接触马克思主义理论是在一八九九年，当时，它是作为欧洲社会主义学说的一个派别被介绍到中国来的。马克思主义在中国真正开始传播是在一九一七年俄国十月革命以后。”(10)高军等主编《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第1页。近代以来，求索中国未来何去何从的问题主要具有两种思路：一是全盘学习西方文化、否定中国传统的西化主义。这从鸦片战争以后中国面临“亡国灭种”的生存性危机时便逐步开启，学习西方成为当时的应激性反应。尽管在学习路径与策略上存在早期“体用之分”的争论，但随着历史车轮的前进，全盘学习在很大程度上成为一种主流选择，这一趋向在五四运动达到高潮。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中曾描述道：“我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界……就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。”(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第12页。林毓生曾用“全盘性反传统主义”(Totalistic iconolasm)来加以描绘，指出“充分理解五四时期激进反传统主义的意义，无论怎样强调都很难说是过分，反对中国传统文化遗产的激进的五四运动，在后传统中国历史上是个转折点”(12)[美]林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第5页。。另一种是全盘复归中国传统的文化复古主义。这种观点坚持认为，单纯寄希望于学习西方文化，不可能从根本上完成求解近代中国历史发展的困境，只有坚持中华传统文化的主导性地位才能实现民族的振兴，这在20世纪20年代爆发的科玄论战中玄学派的观点表现得尤为明显。例如，玄学派代表人物张君劢明确提出，“抑知一国偏重工商, 是否为正当之人生观, 是否为正当之文化, 在欧洲人观之, 已成大疑问矣。欧战终后, 有结算二三百年之总帐者, 对于物质文明, 不胜务外逐物之感”(13)张君劢：《人生观》，张君劢、丁文江：《科学与人生观》，济南:山东人民出版, 1997年，第39页。。一战以后，所谓西方文明破产的论调，更加深了文化保守主义者对传统文化救国的期冀。

面对中国思想界出现的西方文化与中国传统文化的截然对立趋势，马克思主义理论采取更融合的态度来处理这一问题。马克思主义之所以能够从根本上取代西方文化和中国文化，进而承担起救国救民真理的重任，主要是由马克思主义的时代属性与阶级属性所决定的。以传统文化为例。传统文化主要是基于自给自足自然经济体系的理论产物，它与马克思主义理论的差异性，主要不是不同民族或文明形态的所谓思维方式的差异性问题，而更重要的是二者的时代与阶级的差异性，即作为不同历史时代精神的内在本质性差异。在推动现代社会的组织与运行等方式，求解现代社会发展所面临的重大现实问题上，传统文化因其时代属性的限制，必然存在天然的不足。因此，传统文化在当代社会的重新“出场”，不是仅仅通过诉诸“返本开新”就能完成的。单纯重归传统经典，完成的仅仅是诠释学意义的再解释，不过是提供一种关于经典命题或概念的当代重新阐释，是知识意义上量的增加。传统文化的当代“出场”与生命重建，不是停留在书斋或典籍的加工整理中就能完成的，而必须要从理论上完成创造性转换与创新性发展。当然，在运用马克思主义理论指导中国革命与建设的实践过程中，马克思主义之所以能够不断发挥改变现实的实践功效，除了与中国实践实现紧密的结合外，也与其完成与中国传统文化的有机融合有关。可以说，马克思主义中国化一旦离开与传统文化的结合，就不可能取得改变世界的成功效应。这主要有如下几个方面的原因。

第一，中国传统文化并不存在所谓截然的断裂性，其仍然以显性或隐性形式对现实实际发挥着影响作用。五四运动后，在对待传统文化问题上存在一股全盘否定的思潮，认为“打倒孔家店”之后，中国传统文化已经彻底退场。美国学者列文森(Joseph R. Levenson)提出“博物馆学”的概念来把握中国传统文化的现世影响，即以儒学为代表的传统文化已被视为博物馆的历史收藏物，其目的就是要将其从现实文化中驱除(14)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，第338页。。传统文化作为中华民族数千年历史发展过程的思想结晶，已成为彰显本民族精神的特质，构成民族文化心理结构的主要成分，这是中华民族区别于其他民族的显著因子。这种民族文化心理结构具有强大的稳定性，可以随着时间的流失与实践的发展，呈现出内在基因不变的超稳定性结构。有学者指出，中国封建社会之所以能够保持长期稳定，一个关键原因是儒家学说构成中国封建社会超稳定性结构的重要子系统(15)金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国封建社会的超稳定结构》，长沙：湖南人民出版社，1984年，第271页。。可见，传统文化并非列文森所言的“博物馆学”意义上的僵死性存在，其仍然会以各种方式影响着现实实践活动的展开。

第二，传统文化作为本土文化的代表性存在，对马克思主义在中国的传播与发展发挥着双刃效应。在马克思主义与中国传统文化之间的关系问题上，一直存在着两种截然对立的观点，一是承认二者存在沟通与融合的可能性空间，二是否认二者存在任何沟通与融合的中介。这两种观点都从马克思主义理论和传统文化的相关资源库中寻找所谓的“证据”来论证自己的观点，并且这些证据都是出自马克思主义与传统文化的经典文本。问题是，为什么都是出自对经典文献的考证，却得出截然对立的看法？这正是理解马克思主义与传统文化之间关系问题的复杂性所在，即二者之间既存在相互融合与沟通的可能性，也存在相互抵牾与排斥的可能性。换言之，传统文化对马克思主义理论在中国的传播与发展，既可能发挥积极意义，也可能产生消极影响。从正向效应角度看，除马克思主义理论在中国传播的初期需要借助传统文化的术语、概念比附、解释马克思主义理论之外，马克思主义理论在改造中国现实的过程中也需要借助传统文化，这种借助既有形式层面的操作，更有内容层面的使用。一种源自异域的文化形态要想在中国生根发展，离开与中国文化历史语境的结合是无法完成的。这主要由三个方面的原因所决定的。一是从马克思主义理论在中国传播与发展的客体——马克思主义理论本身来说，其需要契合中国的言说方式、把握中国的实际情况、尊重中国的传统文化，因此必须不断赋予自身以中国元素，通过结合的方式不断形成新的理论形态。二是从马克思主义理论在中国传播与发展的主体——中国马克思主义理论者来说，他们都是经过传统文化长期熏陶所形塑的个体，本民族的文化心理结构以显性或隐性方式对其认识、理解马克思主义理论产生不容忽视的影响。无论理论者本身是否认识到这种影响，甚至尽管有的人声称要摒除“理论前见”，进而以绝对中立客观化方式把握马克思主义理论，但这仅仅是解释学意义上的理想化类型，在实践过程中很难达到。三是从马克思主义理论在中国传播与发展的客观环境——由中国文化历史所形塑的外在条件来说，马克思主义中国化必须要考虑到传统文化的影响。这三个方面对马克思主义与传统文化结合的正向效应，其实在某种程度上也可能发挥反向的负面效应，即二者在思维方式、历史观念、时代属性等维度的差异性，无疑会给二者的结合造成某种程度的阻碍作用，就犹如一枚硬币的两面。

第三，马克思主义在中国的传播与发展，必须要实现与传统文化的有机融合。马克思主义理论与传统文化的结合不仅体现在早期的比附、解释，而且表现在后期借助传统文化构筑马克思主义在中国易于接受、“人民群众喜闻乐见”的传播方式。对此，应当超越单纯理论学术融合的狭隘视角，上升到中华民族近代以来社会历史发展的谱系来加以综合定位，上升到从中国实践的巨大历史变动来加以理解。也就是说，马克思主义与传统文化的结合不是两种学术派别单纯学术观点的融合，也不是运用传统文化中的所谓术语来改造马克思主义以形成新的理论形式。一些国外学者就单纯将马克思主义与传统文化的融合，狭隘地理解为运用传统文化来改造马克思主义理论。例如，施拉姆认为，毛泽东1938年提出的马克思主义中国化，其实是在民族危机关头的非共产主义观点的口号，其实质不过是用传统文化来改造马克思主义理论，使之适应中国的革命实践，而其中发挥重要作用的传统文化因子只不过是所谓的“治国之才的艺术”(16)[美]施拉姆：《毛泽东的思想》，刘李胜等编译，北京：中共中央党校出版社，1992年，第118页。。实际上，认为马克思主义中国化就是运用传统文化改造马克思主义，不过是将马克思主义与传统文化的融合狭隘地理解为纯粹学院式的抽象思辨过程，二者的融合并不是简单地从传统文化中援引相关术语概念去解释马克思主义理论，也不是停留于书斋中的单纯理论话语的平移，而更多是实现马克思主义理论与经过传统文化中介过的现实实际产生作用，是在充分考虑到经过传统文化所形塑的现实实践的影响基础上，通过改变现实的实践运动在“改造现实”过程中也完成“改造理论”本身。

三、从形式到内容：马克思主义与中国传统文化的深度融合

无论是从理论层面还是从实践层面出发，以恰当的方式定位中国传统文化在马克思主义中国化整体性结构中的坐标是一个十分重要的问题。推进马克思主义与传统文化的深度融合，不仅要重视形式层面的融合——传统文化提供较好的表达形式，而且需要进一步重视二者在理论内容层面的融合——传统文化提供新的素材与内容。

第一，实现马克思主义与传统文化的深入融合是理论与实践发展的双向诉求。深度融合的推进需要辩证处理两个方面的问题。一方面，需要确立深度融合的理论主体。马克思主义与传统文化在深度融合的过程中，二者并非处于等同地位，而是存在着基本的优先秩序的设定。也就是说，推进二者的深度融合实质上是为了拓展马克思主义在中国的理论形态，其核心与本质应当是马克思主义理论，这是深度融合首先需要明确的基本前提。这种深度的融合不是为了给传统文化构造当代“出场”方式，而主要是为了书写当代中国马克思主义理论的新表达与新形态。因此，在深度融合的过程中，马克思主义的指导地位构成主要方面。这主要不是体现在对经典作家具体结论的简单挪用或理论平移，而是坚持其中具有普遍性指导意义的立场、观点与方法。马克思主义的科学性主要不是因为其是所谓的理论先哲，而是在与中国实践的结合中，能够发挥改变现实的实践功效。另一方面，马克思主义必须通过与本民族的历史文化传统相结合，呈现出鲜明的民族特色，进而以鲜明的中国作风与中国气派“出场”。马克思主义在其理论旅行的过程中，其生命力不可能通过抽象理论或概念就能够实现，理论或概念本身仅仅是抽象的逻辑表达，必须在现实的实践过程中才能发挥其显著的影响力。从这个意义上说，从来没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义。马克思主义必须要与本民族的实际相结合，使之带有特定的民族形式与“中国的特性”(17)《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534页。。

第二，辩证理解马克思主义与中国传统文化的关系，需要反对两种形而上学的极端化思维。一种过分强调马克思主义理论的重要性，甚至走向以马克思主义理论压制、否定中国传统文化的理论误区；另一种则是以传统文化替代马克思主义的理论误区。对此，必须反对两种错误的观点：一种观点错误地认为马克思主义与传统文化处于对立关系，二者不能相容。因为马克思主义与中国传统文化之间存在着本质性差异，这种差异性主要表现在如下两个方面：一是马克思主义与传统文化的阶级差异性，即前者是立足于无产阶级解放事业基础上形成的、带有鲜明无产阶级阶级属性的文化样态，而后者主要是立足于服务封建统治阶级利益诉求的文化形态；二是马克思主义与传统文化之间存在的时代差异性问题，即前者是立足于现代工业化生产基础上的、具有鲜明时代属性的文化形态，而后者主要是立足于前现代的、自然自给自足经济体系上的文化形态。另一种观点则错误地认为，只要谈及中国传统文化，就意味着马克思主义在当代中国的“失灵”。在这种观点看来，随着经济全球化、文化多元化步伐的不断增强，马克思主义理论这种侧重宏大历史叙事的文化样态已经在当代中国面临着边缘化与失语的风险，因此，承担凝聚文化共识的重任只能落在传统文化上。这两种观点在本质上割裂了马克思主义与传统文化之间的关联性，以一种绝对主义的思维范式将二者的关系绝对对立，不过是一种形而上学的机械主义。当前，进一步深入思考二者的关系问题，既非用马克思主义取代传统文化，亦非用传统文化摒弃马克思主义，而是探索如何跨越历史与时空的差异性以构筑二者融合的载体。

第三，推动马克思主义与中国传统文化的深度融合，需要从理论路径上实现从形式向内容的转化。以往在理解传统文化之于马克思主义中国化的理论价值问题上，往往存在一种理论误区，即认为传统文化主要为马克思主义理论提供了表达形式的支持。其实，从更深远的意义上来说，中国传统文化与马克思主义的深度融合不仅体现在外在形式的支撑，更需要深入到内容的供给，即运用传统文化中的优秀精华补充发展中国马克思主义理论。中国传统文化中的一些优秀因子，是马克思主义理论所没有涉及到的内容，如传统文化中关于命运和谐共生的优秀理论因子，对于丰富发展当代中国马克思主义理论中的人类命运共同体思想具有重要的借鉴意义(18)刘建武：《构建人类命运共同体与中华文明智慧》，《广西大学学报》2019年第5期。。当然，这并不是说直接采取拿来主义的态度，将传统文化与马克思主义实现硬性嫁接。超越单纯形式层面的应用，实现从内容层面推动马克思主义与传统文化的深度融合，一方面，需要完成对传统文化的创造性转换，即超越传统文化固有的时代性与阶级性等方面的历史性局限，构建传统优秀文化的当代形态；另一方面，需要推动传统优秀文化走出书斋、走向当代，在传统文化的现实化进程中，将优秀因子赋予马克思主义理论的发展中。推动马克思主义与中国传统文化的深度融合，需要警惕两种错误的观点：一是错误地认为是将传统文化的全部形态与马克思主义融合，忽略了传统文化的双重面相——精华与糟粕的历史性并存，这里所言的深度融合仅仅是指实现传统优秀文化与马克思主义的融合；二是认为实现融合就是简单地将传统文化中的优秀因子直接挪用到马克思主义，这是一种机械僵化的形式主义挪用，不能从根本上实现传统文化与马克思主义之间的深度沟通与交融。需要做的首先是实现传统文化与当代中国实践的结合，通过文化的现实化与外化，在推动实践经验的理论化过程中真正实现二者的有机交融。