周开媛

（中山大学 社会学与人类学学院，广东 广州 510275）

诚如埃利奥特（Elliot）所言，“中国拥有的众多宗教观念与信仰元素，经南洋移民之手重新选择以用于他们的制度性建构。”［1］为适应新环境，华人移民一方面对自身宗教里的一些元素进行积极的拣选和调适，另一方面也吸收移居地其他族群的宗教信仰元素，加以改造和再创作。土地神信仰就是这方面典型的案例。李丰楙指出：（于南洋华人而言）土地信仰较诸天公信仰更易在地化，因为天在空间上不容易分隔界线，地却因大洋的阻隔使人确信王土与南土互不相连。［2］因此，带有东南亚本土色彩和地方性华人特色的拿督公、大伯公、本头公等，时常受到学界的关注。

通过前人的研究，相关土地神信仰在东南亚各地的分布情况、神祇的来源、身份及本土化演变、土地神的现实意义和象征等内容，得到了一定程度的梳理和阐释。①20 世纪50 年代，许云樵、陈育崧、饶宗颐等学者曾在《南洋学报》等刊物上发表了一系列讨论伯公、大伯公、本头公等神祇渊源和身份的论文；近年来，陈志明（Tan Chee-Beng）、周福堂（Cheu Hock Tong）、王赵远等对马来西亚拿督公进行了不同角度的专题研究；尤其值得注意的是，李玉辉（Lee Yok Fee）、陈亿文（Chin Yee Mun）、吴明兰（Goh Beng-Lan）、玛格丽特·陈（Margaret Chan）在实践理论的指导下，采用 “行动者” 的视角阐述族群政治语境下祭拜和塑造拿督公对华人的意义，一定程度上揭示了拿督公信仰中对社会现实（尤其是不平等的族群权力关系）的隐喻。然而，以往对东南亚华人土地神的研究，焦点大多集中在神祇身份和来源等方面，②如关于大伯公的身份有水神都纲说、吴太伯说、会党党魁说、华侨先驱说、福德正神说等多种观点，参见叶钟玲：《南洋华人与大伯公信仰：综述历年学界各家论说与讨论》，《华人文化研究》2013 年第1 卷第2 期。学者们倾向于使用历史考据的方法，在研究中脱离了具体的社会历史情境；其次，前人文献集中于公共土地神的论述，相对而言，对于家宅土地神，并未给予充分的关注——尤其是南洋华人移民家宅中普遍供奉的地主公③关于东南亚华人的地主公信仰，目前笔者仅搜索到一篇专题论文，参见王琛发：《再演变与再诠释: 从周代中霤神信仰到华南土地龙神在马来西亚的变迁》，《世界宗教学到》2013 年第21 期。和部分地区存在的私家拿督公④目前已有的研究主要集中在公共拿督公的庙宇和组织方面，对马来西亚、印度尼西亚部分地区存在的私家拿督公神坛研究则几近空白。；另外，土地神之间的关系和结构，尚未受到学界重视，而单一土地神的视角，有时并不足以揭示华人社群在复杂环境中所进行的丰富而微妙的实践。

2013 年，笔者在印尼北苏门答腊省棉兰市担任华文教师期间，偶然发现本地华人家宅、商铺内外常供奉着一红一白两种土地神——地主公和拿督公。笔者虽然对此感到好奇，但当时忙于教学，未及深入研究。2017 年，笔者来到棉兰进行博士论文田野调查时，因该问题与博士论文选题相关，遂对之展开系统的调查研究。通过持续的观察、访谈和文献查阅，笔者逐渐整理出两种土地神的源流、祭拜方式、供品种类以及本地华人的相关认知，发现祂们明显构成一组具有 “红-白”/“内- 外” 等对应特征的二元结构，并随着政治环境的变迁而发生新的转型和调适。结合地方移民社会特点和新兴民族国家发展的背景，本文以 “二元结构” 及其 “再创作” 为主线，探析两种土地神信仰在印尼建国后（尤其是苏哈托时期和后苏哈托时期）所发生的符号意义迁移与链接，并进一步揭示土地神信仰背后蕴含的 “唐- 番” 族群关系隐喻和 “人- 地关系” 之动态实践。

一、棉兰的族群文化背景与华人社会概况

民间信仰的形式与内涵，根植于华人社会特定的历史与现实。棉兰华人社群中的两种家宅土地神信仰，既与棉兰地方移民社会结构有关，也与整个印尼社会的发展转型有关。

（一）荷属东印度时期棉兰的兴起和移民社会的形成

棉兰（Medan）旧称日里（Deli），位于印尼苏门答腊岛西北部，东临马六甲海峡，历史上为周边的中小型苏丹政权所统领。1862 年，荷属东印度公司与本地苏丹签订协约，开始大力发展烟草种植园经济。出于对劳动力的迫切需求，大量华人、印度人和爪哇人被引入种植园充作劳工，与此同时，商贸的兴盛也引来了群岛内外的各族裔商业移民。随着大量移民的涌入，“原住民” 人口比例急剧下降，①根据1930 年的官方统计，棉兰市区共有华人27,287 人，占总人口的35.63%；除华人外，从爪哇岛和苏门答腊岛其他地区迁来的爪哇人（24.89%）、米南加保人（7.29%）、曼特宁人（6.12%）等也占有相当的比重；相比之下，荷印政府承认的本地 “原住民”——马来人（7.09%）和卡罗马达人（0.19%）显得微不足道。1930年，棉兰城区各族群比例数据，系笔者参考Effendi Setiawan， Tionghoa Medan（《棉兰华人》，Jakarta： PT Buku Pintar Indonesia， pp. 140-141）及其他著作中的数据相互核对后得出。原有的地方社会格局被打破，加之荷兰殖民者 “分而治之” 的隔离政策，使得族群间的界线日益清晰。正如布鲁诺（Bruner）观察到的那样，与爪哇岛许多大城市有所不同，棉兰逐渐演变为一个缺少主体族群和主导性文化的地方。［3］

与雅加达（巴达维亚）、槟城、新加坡等相比，棉兰的开埠时间较晚，②雅加达于1619 年开埠，槟城1786 年开埠，新加坡1819 年开埠，棉兰则迟至1862 年才开埠。华人社群大规模迁入和定居的时间亦相对较短。以方言群划分，潮州人和海陆丰人起初作为种植园苦力从19 世纪六七十年代开始被大量引入；而福建人（主要为闽南人）和客家人，则依托星马华商原有的资本和贸易网络，差不多同一时期起由槟城、新加坡、爪哇、亚齐或中国原乡陆续迁来；其余如兴化人、福州人、海南人乃至少量湖北人、山东人，皆为20 世纪20 年代以后的移民，职业以小商人和手工业者为主。根据1930 年的官方统计，当时的华人，已成为棉兰的第一大社群，约占城区人口的三分之一。

（二）民族主义浪潮中的棉兰华人社会

进入20 世纪上半叶，民族主义风起云涌，在南来文人及革命者的传播和推动下，华文学校和华文报社纷纷成立，使得原本以宗乡认同为基础的华人社会中加入了国族认同乃至政治派别的影响。这一风潮客观上推动了 “再华化” 进程，也加深了本地华人与当地族群之间的隔阂。

1945 年8 月17 日，印度尼西亚共和国正式成立，棉兰所在的苏东邦于1950 年正式成为新兴民族国家的一部分。国家的介入改变了族群间的权力关系，20 世纪50 年代起，一系列旨在限制外侨经济和监管外侨社会活动（主要针对华侨）的法令出台，③如《关于外侨监督紧急法令》（1953 年）、《关于外侨登记条例》（1954）、《关于外侨税紧急法令》（1957年），1959 年颁布的第10 号总统令对华侨生计影响尤大，法令规定从1960 年1 月1 日起，所有外侨不得在县级以下单位经营零售商业。参见杨宏云：《印尼棉兰华侨华人史》，厦门大学出版社，2016 年。即使成功加入印尼籍的华人也由于 “非原住民” 的身份而受到多方歧视和差别对待。1965 年 “九·三〇” 事件后，印尼进入苏哈托独裁时期（1966 —1998），政府以军事专政的形式针对华人施行了一系列 “强制同化” 政策，④部分法令如下：1966 年4 月，下令取缔华人社团；1966 年6 月，第37 号令强制关闭所有华文学校；1966 年127 号内阁决议，建议华人改用印尼风格的姓名；1967 年12 月，14 号总统令禁止华侨华人公开举行中国宗教和传统习俗的节日活动，法令中指出：“华族宗教、信仰和习俗源于他们祖先的土地。他们的各种表现，对印尼公民的心理、思想和道德都会产生反常的影响，从而妨碍自然习性的发展。”意图将华人的语言、宗教、文化系统性地排除出印尼国族文化中。棉兰华人社会受到全方位的打击，在当时，不仅所有社团、集会、祭祀等公共活动无法进行，就连住家和商铺也面临着警察和青年团伙定期或不定期的敲诈勒索。严苛的政策和监管，从20 世纪80 年代起开始部分松动，直到1998 年苏哈托下台之后方才逐步废除。

（三）后苏哈托时期的棉兰华人社会

目前棉兰市常住人口达220 多万，其中华人总数约为三四十万，他们大多数从事以家庭为单位的工商业经营。苏哈托倒台后，外部环境总体趋向缓和，但棉兰市内的小规模冲突和暴乱仍时有发生。受 “同化政策” 的影响，大部分出生于20 世纪六七十年代的本地华人已不谙华语，在日常交流中，华人内部习惯以棉兰福建话⑤棉兰福建话系一种以槟城口音的闽南语为基础、混杂印尼语词汇的族群内部通用语。作为通用语，与其他族群交流时则改用印尼语；宗教信仰方面，大部分华人在身份证的宗教信仰一栏登记为佛教，华人家宅内普遍祭祀天公、地主公和祖先。

总体而言，由于移民社会形成时间较短、外部形势长期动荡不安，使得本地华人社会内部鲜有以公共土地神/ 守护神为中心整合而成的地缘性社区；但另一方面，与本地人之间难以消除的隔阂又促使华人自觉维护集体认同和文化尊严。正是特定的社会和历史进程，造就了别具一格的棉兰华人社会，也影响了当地华人对两种土地神——地主公和拿督公信仰的塑造。

二、棉兰华人的地主公信仰与拿督公信仰

提到土地神，中国人的脑海中浮现起的景象是乡野田间或里社巷弄中的土地公神坛。①学者通常认为土地公神坛源自早期的 “社坛” 或 “社稷坛”，在一些地方至今仍沿用 “社稷坛” 的名称。在王朝时期的华夏大地上，土地公与普罗大众的生活最为密切相关。在一般人的印象中，祂就像地方基层官员，是管理着某片土地上的农业、人事及其他低等神灵和鬼魂一类的超自然存在，在神明组成的“官僚系统” 中又为各州府城隍所辖。②关于海外汉学界对城隍信仰 “国家化” 的研究综述，参考蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》1997 年第8 卷第2 期，第198～203 页。关于城隍与土地公的关系，参见武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士编，彭泽安等译：《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社，2014 年，第140～141 页。这是一套通行在帝制中国疆域内、与传统汉人社会相适应的土地神信仰体系，通常建立在汉人群体对某地长期经营的基础之上，同时也与政权覆盖带来的地方建制有关。相对而言，当汉人移民离乡背井地迁入 “远离王化” 的南洋诸岛时，原本不起眼的地主公和 “异族土地神” 拿督公，却开始扮演起重要的角色。

（一）汉人/ 华人移民社会的家宅土地神：地主公

与人们熟知的土地公相比，家宅土地神——地主公鲜为人知。从为数不多的资料中我们推测，其源自古代五祀之一的中霤神，③关于中霤神的记载，《白虎通德论·卷二》中有：五祀者，何谓也？谓门、户、井、灶、中霤也。中霤原指室内中央，意为照管屋内土地的宅神。随着时间的推移，其在民间逐渐演化为地主公、土地龙神、地基主、地主爷等。已有的研究发现，此类家宅土地神主要流行在闽、粤、台和南洋华人移民中。例如，华南客家人聚居区普遍供奉 “五土龙神”，村民将龙神视为一屋之主，故每当家宅需改造动土时均要奏请屋主同意并举行 “安龙补土” 的仪式；［4］台湾地区的家宅之神多称为 “地基主”，每一家住户都有一个最早开拓的开基祖，当人们住在先前由外族人所住的房子时，死在这所宅子里的外人的灵魂仍然会盘踞于此，人们须在农历的初一、十五向他们敬拜，以防他们作祟而使孩子生病或给家庭带来其他厄运；［5］在潮汕地区，几乎家家户户都供奉 “地主爷”，其神位设在客厅神龛下方或厅内角落处。关于地主爷的身份，一说为宅地开基祖，另一说为福德正神（土地公）的下属；④潮汕地区的地主爷信仰学术界尚无系统讨论，相关资料参见陈玩真：《潮汕人拜地主爷的习俗》，《揭阳日报》，2018 年12 年19 日，转引自汕头大学图书馆潮汕特藏网，http://cstc.lib.stu.edu.cn/chaoshanzixun/minsufengqing/ 13488.html。在珠三角地区，同样可以看到类似的室内神坛，只是神牌上的字样糅合了龙神与地主，写作 “五方五土龙神 前后地主财神”；南洋华人社会的地主公，继承了珠三角地区的神牌制式，常见神名作 “五方五土龙神 唐番地主财神”，以划分族属的 “唐番” 取代了指示方位的 “前后”，因此又简称 “唐番地主”。

综合上述资料可知，作为家宅守护神的地主公信仰，在汉人移民社会和南洋华人中占有重要的位置。比起那些世世代代生活在熟悉乡土中的人们，移民群体初到新地时，无论对自然环境还是当地其他族群都感到相当陌生，定居和适应过程中也必然面临着诸多困难和不确定因素。因此，越是在移民社会中，家宅土地神越发显得重要：一方面，移民们带着畏惧与虔敬之心祭拜着与自身毫无血缘关系的 “开基祖” 或 “真正的屋主”，渴望通过供奉和祭祀获得地主对家宅的护佑，为家户带来福气与财运；另一方面，一个新兴移民社会未必能在短期内结成稳定的地缘性社区和组织，因而在公共土地神出现以前，家宅土地神成为建立和维系人- 地关系的初始纽带。

在实地调查中笔者发现，地主公是棉兰华人最重要的家宅土地神，几乎家家户户都在一楼正厅神龛下或靠墙处供奉着祂的神位，其神龛为大红色，紧贴地面，龛内正中供有一块写着 “唐番地主财神 五方五土龙神”①亦有简略版，如写着 “唐番地主”、“唐番地主财神”、“地主” 等字样的神牌；也有 “唐番地主财神 五方五土龙神” 左右两侧再加刻 “五方财宝进 中外贵人扶” 对联的神牌。的红色或金色神牌，亦有个别家庭用白胡子柱杖老公公之塑像替代神牌。神牌上方左右两侧各贴一枚招财彩尾，②招财彩尾在当地福建话中叫做Jim Hua（金花），寓意招财进宝。下方左右两侧各立红烛一枝（现多用红烛状电灯代替）、牌前则放置红色香炉一个、炉前一般是五个联排的红色塑料茶杯。每当一户华人准备搬入新房，或成年的儿子将另立新居时，家人一般都会请道士、乩童或某个通灵人帮忙 “chai”（当地福建话拼音，意为“接或请”）天公和地主公进屋。

关于地主公的身份，在棉兰本地华人中流传着许多版本，但大部分人都认为地主公有五位，有人说祂们是五兄弟；有人认为是五个小孩；还有人想象祂们来自五大宗教（佛教、印度教、伊斯兰教、天主教、基督教）；亦有言之凿凿者道：地主公当中的第三位是穆斯林，其余四位皆为华人。地主公之所以和 “五” 这个数字联系在一起，可能源自神牌上的 “五方五土”，当五方龙神的观念在大众意识中逐渐淡化之后，人们便以地方流传的五兄弟、五孩童传说或国家施行的五宗教附会其上。此外，另有部分华人将地主公和福德正神的形象混在一起，认为地主公是一位白胡子老人。

祭拜方面并无定例：有的家庭每日早晚各点五枝香、斟五杯茶，农历每月初一和十五则供奉水果、糖、点心等，其他重要的华人节日，亦献上丰盛的供品；有的则仅在初一、十五和春节进行祭拜；而新一辈的华人更倾向于用素食供奉。一位中年男子同笔者分享了他与地主公的交流情况：每天早晨离家前向地主公上香时会在心里用棉兰福建话默默祈祷：“我叫某某某，家住在某地，今天要出门工作，希望地主公保佑我平安。” 晚上回家时则一边上香一边跟祂说 “谢谢”。到了农历新年之前，人们也不忘好好酬谢地主公，许多家户的代表会上报住址，从自己熟识的乩童那里得到自家地主公专属的祭拜时间和祭品种类。由此可见，棉兰华人普遍供奉的地主公虽名为 “唐番”，实则处于华人宗教系统之内，作为 “私家土地” 或基层土地神，能通过乩童等媒介与地位更高的华人神祇发生关联；但另一方面，祂 “可唐可番” 的模糊身份，也给信仰个体留下了想象和再创作的空间。

（二）南洋华人移民引入的 “异族土地神”：拿督公

拿督公崇拜曾在棉兰本地的原住民（马来、卡罗等族）中流行，这是一种发源于马来世界、与土地相关的精灵信仰。具体来说，在伊斯兰教传入之前，马来人和其他原住民族相信具有法力的精灵（spirit beings）栖息在特定的神圣地点或物品、动植物中（如蚁丘、坟状土堆、漩塘、茂密的树林、石头、马来短剑、鳄鱼、老虎等）。③关于原住民族的资料，本文主要参考理查德·温斯特（Richard Winstedt）等对马来民俗的研究及罗伯特·维森（Robert Wessing）、亨利·钱伯特- 罗尔（Henry Chambert-Loir）对爪哇民俗的研究。参见Richard Winstedt， The Malay Magician， London： Routledge and Kegan Paul， 1951； Robert Wessing， “A Community of Spirits： People， Ancestors， and Nature Spirits in Java”， Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Study， Vol.18， no.1（2006）， pp.11-111； Henry Chambert-Loir， “Saints and Ancestors： The Cult of Muslim Saints in Java”， H. Chambert-Loir and A. Reid （eds.）， The Potent Dead: Ancestors, Saints and Heroes in Contemporary Indonesia, Crows Nest（Australia）： Allen and Unwin， pp.132-140.人们将这些盘踞在固定地点的自然精灵尊称为 “拿督”（Datuk），把这些地点视为祂们的 “领地”，每当需要砍伐丛林或修建房屋时，往往先设立拿督神坛并献上供品，以抚慰受到侵扰的精灵。在伊斯兰教传入以后，圣人墓成为新的崇拜对象，而原先的精灵信仰和仪式中也增添了许多伊斯兰教的元素。

作为一种与郊野土地相关的精灵崇拜，拿督公被南洋华人移民引入到自身的神灵祭祀系统中。由于各地的原住民文化、族群构成及宗教政策等千差万别，对拿督公的塑造和认知也各具特色，例如在马来西亚和新加坡，既有将本地土著或华人先驱者奉为地方守护神的大型拿督公庙宇，也有设在路边大树下的红色 “唐番拿督” 小神坛。与新马相比，印尼棉兰的拿督公信仰景观显得格外单调朴素。根据笔者观察，本地华人常在住家后门外或院墙边修筑一座半人高的白色小神龛，平顶或尖顶，内外均由白色瓷砖铺就，更有简易者只用一块高出地面的白瓷砖充作神坛。神龛之内除白色香炉外常常空无一物，有的插着几面写有拿督公名号的白色或黑色小旗。

常规的祭拜时间是每周四傍晚6 点到7 点，①星期四傍晚是主麻日（星期五）前夕，土著常在此时祭拜拿督公。这一天家中负责祭拜的壮年男子或老妇人白天戒食猪肉，他们在早晨或下午来到巴刹（市场）买好预备供奉给拿督公的七色花包和香蕉，待夕阳初落，便乘着清真寺中传来的诵经祷告声，走向自家的拿督公神龛。除鲜花和香蕉外，常见的供品还包括：一对白色蜡烛、三枝线香、烟草、甘文烟（kemenyan）、纯净水（或黑咖啡、茶）。每到回教新年（即开斋节）前夜，供品就更加丰盛了——冷当咖喱鸡（Rendang Ayam）、黄姜饭（Nasi Tumpeng）、马来粽（Ketupat）、椰子、牛羊肉等，都纷纷摆上拿督公的神坛。

拿督公究竟是谁？在如今棉兰华人的眼中，拿督公原有的自然精灵意象已所剩无几，相反，人们赋予祂各式各样带有异族色彩的人格化想象。譬如，有人经通灵人之口得知，家中的拿督公是带着两个孙子骑在老虎背上的老奶奶；有人看到的是一个早年夭折的土著小男孩；有人晚上回家瞥见门外穿白衣的影子一闪而过，认定那是自家供奉的拿督公……还有一种较普遍的说法认为，“拿督公是一名穿白衣的老年男子，长袖长裤，有白胡须，戴伊斯兰小帽”。许多人直言不讳地告诉笔者：“拿督公就是以前住在这里的回教人的魂。” 有时笔者再追问：“意思是祂是鬼吗？” 人们大多迟疑片刻：“叫‘鬼’好像不太好听吧。” 一位吴姓男子向笔者解释道：“因为我们居住的地方是祂的，我们借用或占用了祂的地盘，所以要祭拜祂，同时也希望祂保佑我们平安。” 一位乩童用土地公的逻辑来理解：“拿督公是本地人去世之后，因为生前做了比较多的善事，死后上天封给祂的一个小官。” 在采访中笔者发现，无论将拿督公形容为善神或恶鬼，大多数华人对祂始终抱有敬畏甚至恐惧、厌恶的态度。

华人与拿督公的沟通有时借由梦境，例如拿督公托梦告诉某人自己钟爱何种供品；而更复杂的谈判和磋商则需借助外族通灵人和巫师。一位长辈告诉笔者：“朋友起了一个工厂，要把祂们（拿督公）请到不挡在中间的角落建庙居住，如果需要搬动祂们，一般会找一个本地的通灵人和祂谈判，跟祂说我们因为什么什么的需要，要把祂搬到哪里哪里，先征求祂的意见。如果祂不答应，那就讲条件，比如祂说我要一只羊、一头牛，那我们就给祂一只羊或一头牛，也可以威胁祂，如果不答应，我们就怎样怎样。”［6］

总而言之，由郊野自然精灵发展而来的拿督公虽不如地主公普及程度高，但其通过频繁显灵（托梦、干扰、惩罚、索求等）的方式介入到棉兰华人的日常生活和工商业生产中，成为供奉于家宅、商铺室外及工厂、学校院落中的私家土地神。

三、“地主公—拿督公” 二元结构的表征与现实意义

近年来，部分学者开始关注拿督公信仰中隐含的族群权力关系。②例如，李玉辉和陈亿文将拿督公看作华人对（社会）现实的建构，华人通过塑造拿督公，用自己的方式译介现实中与马来人的关系；吴明兰则认为拿督公是马来穆斯林政治支配权的隐喻，它将抽象的思想、行动结构具身化（embody），从而帮助信众表达、共处、协商和缓解无法预料的、因经济活动及族群宗教紧张而带来的焦虑；周福堂将拿督公信仰看作华人对 “马来民族主义（Malay nationalism）” 和 “马来民族文化主义（Malay national-culturism）” 意识形态的内在抵制途径。然而，笔者在棉兰的调查研究中却发现，当地的拿督公信仰并不是单独存在的，而是与地主公信仰一起，构成一组与 “唐- 番” 族属特征相对照的二元结构。因此，在探讨土地神信仰背后的现实意义时，应以二元结构而非单一信仰作为分析对象。

（一）二元结构的表征

每当笔者询问本地华人什么是拿督公时，他们常常不自觉地搬出地主公作比较，例如，“拿督公就是他们印尼人的土地神，就像我们华人的地主公一样”。这种 “印尼人- 华人”、“他们- 我们” 的二元论述，在棉兰华人的日常对话中随处可见，一位通灵的华人女孩曾活灵活现地向笔者描述过她家中供奉两位土地神：

每周四傍晚清真寺开始唱经的时候，我家的拿督公就盘腿坐在门外的小庙里了，她是一个走路佝偻着背、长长的白发垂下来挡着脸的回教老奶奶，总是用手抓鲜花来吃，还喜欢闻烟草的味道，如果没有给她准备烟草，她会骂的。每个星期四晚上，一般都会坐在庙里的，如果不在庙里，就在二楼和三楼徘徊。她是鬼呢，说不上透明还是不透明，远远看是模模糊糊的一团。就算看见了也要装作看不见，不能让她知道了自己能看到，不然她会跟着你，捉弄你，让你满足她的各种需求。

地主公就不一样了，他是一位华人老爷爷，带着帽子，胡须和眉毛白白的，很长。他从不会害人，有时晚上12 点我看到地主公坐在神龛上，就走过去对他鞠三个躬，或跪下磕头。而他只是坐在那里，闭着眼睛。［7］

从她的描述中我们可以看到，拿督公的形象是凶恶、爱捉弄人且索求无度的穆斯林老奶奶，华人家庭抱着恐惧和勉为其难的态度满足她的要求，只为和平相处；而地主公则是和蔼可亲、白发银须的华人老爷爷形象，他不仅 “从来不会害人”，反而让人心生敬佩。由此可见，部分华人在潜意识中将 “拿督公” 与本地印尼人对应起来，他们眼中拿督公对华人住户的态度，在一定程度上展演了现实中的族际关系；与之相对的地主公，尽管在族属上似唐番混杂，但祂们则更多地承继了中华传统土地神的形象和特质——慈祥、可亲，默默守护，在华人家宅内营造出一种熟悉的安全感。

这种二元对立的结构，不只体现在人们对两种神祇的认知上，通过梳理前文，我们不难发现，无论从神龛所处的位置、祭拜时间、神龛/ 拜祭用品的颜色，抑或是供品的种类、祈祷所用的语言等方面，拿督公所指向的 “印尼特质” 和地主公所指向的 “华人特质” 都表现得十分鲜明。下面试以表格的形式加以总结。

表1 拿督公与地主公的对比

续表

（二）二元结构形成的基础

如果回溯信仰起源，地主公与拿督公两种神祇原本毫不相干，祂们分别诞生于中国本土和马来世界。那么，两种原本不相干的土地神信仰，为何能够结成一组相互对照的二元结构？这种对照关系生成的过程中，棉兰华人对两者进行了哪些信仰内涵上的改造？

首先，笔者认为两种信仰虽源出不同的地域和文化，但在本质上拥有一些共同的特点，如均涉及对 “移民群体- 原居者” 和 “人- 地” 关系的处理。具体来说，在许多华人移民社会中，地主公都含有 “从前的宅地开基者”、“真正的屋主” 等意涵，因此在移民眼中，祭拜地主公等于祭拜自家屋宅原主人死后化成的鬼魂。进一步分析，宅基土地实为祭拜者（新移民）与被祭拜者（原居者）之间连结的唯一纽带，这实际上折射出移民社会的特殊性，即血缘传承与土地传承来自不同的脉络——血缘来自祖先，土地来自陌生人/ 外族人，因此在家庭祭祀中，既供奉祖先（血缘传承）也供奉无血缘关系的宅地开基祖（土地传承）。拿督公崇拜也隐含着类似的关系，人们认为某片未经开垦的土地或丛林，是自然精灵的栖息地，意即祂们的 “领地”，而拿督神坛的修筑和祭拜仪式，则可视为人们（新移民）对入侵、占领精灵（原主人）“领地” 所做的补偿和慰抚。

两者的区别主要在于：其一，地主公信仰聚焦的土地主要是宅基地或家宅以内的部分，而原住民的拿督公信仰，则一般发生在未经开垦的丛林或荒野之地；其二，地主公主要处理与宅地相关的两组人群（原居者- 新移民）之间的关系，而拿督公对应的是原住民拓殖自然的进程，并非两组不同人群之间的关系；最后，在闽粤及南洋华人社会中，地主公与天公①许多华人将 “天官赐福” 神牌当作天公的神位，也有人指出天官不等于天公。相互配合，共同承担着将家宅与更大范围的神圣宇宙空间相连结的功能。

在笔者看来，两种源自不同文化、既相似又相异的土地神之所以能够相互对照成二元式的结构，离不开棉兰华人对二者所做的 “语义” 改造。通过观察两种神祇在棉兰华人场域中经历的语义变迁，笔者发现，苏哈托时期以来，华人利用了地主公和拿督公在 “移民群体- 原居者” 和 “人- 地” 关系方面共通的 “语法”，巧妙地将地主公这一符号中原先含有的 “外族原居者” 语义，转移到拿督公的符号内，使 “原本住在这里的回教人的魂” 取代 “自然精灵”，成为拿督公符号中的主体义项。如此一来，改造后的地主公更能在族属方面象征华人的特性；而改造后的拿督公则使 “外族原居者（的鬼魂）” 和现实社会中 “本地人/ 印尼人” 的意象重叠和杂糅在一起，于是在华人的意识里，“地主公- 拿督公” 成为一组象征着 “华人- 印尼人” 的二元符号。

（三）二元结构的现实意义

指向族属的二元式表达，让笔者想起了棉兰华人现实生活中的族群关系认知。2013 年，笔者在当地任教时曾出过一道口语考试题——说说你们国家的习惯。一位同学的答案让笔者印象深刻：

我们国家有两种人——华人和印尼人，我想说说印尼人的坏习惯，他们办婚礼或者丧礼时就会把路封起来，让交通变得很不方便，而且在街上开车的时候，好像街上只有他们一样；那些印尼人还抽烟、喝酒、随便把垃圾扔在地上；他们一天拜五次，每次都把音乐放得很大声，吵到我们睡觉，但是我们佛教放音乐时他们就不允许；他们经常来我们的佛堂玩，但是不许我们去他们的清真寺玩；警察（多为本地人）喜欢随便收钱，已经成了习惯了，他们的肚子吃得肥肥的；还有这里的公共汽车，颜色是黄的，绿的，又没有门，很不安全，我们华人很少坐……［8］

这种 “我们- 他们” 或者说 “华人- 印尼人” 的认知图示，就如同潜规则一般，深深植根于棉兰华人的心灵深处。在正式的公开场合，或当着其他族群的面，华人也许会使用诸如 “友族或pribumi（本地人/ 大地之子）” 一类等中性或褒义的词语，来指代除华族以外的其他印尼人，而在私下里，“我们”（福建话 “wa lang”）指 “华人（唐人）”（福建话 “teng lang”），“他们”（福建话 “yi lang”）则多指 “印尼人”、“本地人”、“番仔”（福建话 “huana”，含有歧视意）。这种区别与对立，不仅表现在口头上，也全面实践在社会生活的方方面面：空间、婚配、语言、社会交往等等。

事实上，在任何一个多族群社会里，族群关系都是无法避开的问题，尤其在那些因摆脱殖民统治而获得政治独立的新兴民族国家中，这一问题显得格外敏感和棘手。陈志明在《族群认同与国家认同——以马来西亚为例》一文中指出，“族群的形成和族群的认同明显受到一国范围内族群间权力关系的性质和国家权力自身性质的影响。”［9］

诚如布迪厄所言，“国家是一个X（尚待确认），它成功地声称拥有对某一特定领土及其相应的全体人口合法施行物质暴力与符号暴力的垄断权”。［10］印尼的国家化进程便是如此，在独立后，它通过将人口与领土进行重新分类和赋权，规定了谁是印度尼西亚疆域内的原住民，谁是外来者，谁对土地拥有天然的合法权利，谁即使出生在印尼也无法获得同等权利。在国家话语的主导和国家机器的配合下，华人在族群间的权力关系中沦为弱势和被支配的一方；但另一方面，缺乏主导文化、族群界线分明的棉兰地方社会，并不具备同化华人的基础和条件，因此，即使在苏哈托时期华人社团组织几乎全部禁绝的情况下，本地华人依旧 “形散而神不散”，在家宅和其他有限的内部空间里，维护和实践着自身的文化，这便是宅内地主公在棉兰成为华人族属象征的重要原因。与之相对，拿督公则变成（背后拥有国家加持的）本地人宰制和特权的象征。华人通过塑造一个类型化的他者（印尼人/ 他们），反过来映衬和规定了具有清晰边界的集体自我（华人/ 我们），这一族属上的 “我- 他” 二元结构为 “强制同化” 时期处境岌岌可危的棉兰华人赢得了宝贵的集体认同感和安全感。

笔者还注意到：国家对原住民/ 非原住民的区分及相应的土地权规定，也打破了华人地主公信仰中原有的逻辑，即华人移民能够通过祭拜 “（外族）开基祖/ 原居者” 获得对宅基土地的合法使用权及 “继承权”。随着这一逻辑链条发生断裂，华人意识到无论怎样努力，已群只能永远 “悬浮” 在这片属于 “原住民” 的土地上，因此，地主公意涵中的 “开基者/ 屋主”，便理所当然地转移到拿督公信仰符号内。在祭拜拿督公的循环实践中，华人潜移默化地塑造和巩固了自身的 “租客心态”：敬而远之地小心供奉、满足祂的各种要求、必要时通过本地中介（外族通灵人或巫师）来解决纠纷。

四、“合坛” 与 “置换”：日常信仰实践中的再创作

值得注意的是，形成于苏哈托时期的 “地主公- 拿督公” 二元结构并非某种固化的产物。在结构内部，实际存在许多相互矛盾、交错的模糊地带。①例如地主公模糊的 “唐番” 身份显得暧昧不明；又如继承了 “外族原居者/ 开基者” 语义的拿督公似乎理应供于室内，而 “郊野土地神” 的义项又默认其应置于室外。随着后苏哈托时期的到来和威权统治的终结，在以家户为单位的土地神祭祀实践中，具有感知力的信仰主体，开始利用结构中可供协商和调适的空间，根据现实情境和新近获得的族群认知，在日常信仰实践中进行着 “个人化的再创作”。笔者观察到，近年来无论在神坛设计还是神位分布、供品种类等方面，华人对两种家宅土地神的理解和塑造呈现出一些新的趋势，其中最显著的便是 “合坛” 与 “置换”。

所谓 “合坛”，就是将地主公与拿督公的神位合在一处，收归室内。具体的表现有两种：一是借地主公神坛分别祭拜两种土地神。例如，一家汤面店的地主坛看似与别处并无差异，但老板不仅按照惯例每天早晚祭拜地主公，到每周四也买来拿督花和烟草供在坛上。他表示自己知道拿督公平常是在外面的，但他认为两个都是土地神，其实差不多。再一点，因为汤面店里根本没有猪肉，所以供拿督公在室内也没什么问题。二是将拿督公和地主公的神坛合二为一。具体表现为白色神坛上放置地主公牌位（红色或金色），坛上设置两套祭祀用品（一套是向地主公献供的红色茶杯、供盘等；另一套是向拿督公献供的甘文烟专用高足碗、透明玻璃杯等），祭拜规则基本与第一种情况相同。

所谓 “置换”，主要指以地主公神坛置换拿督公神坛，意思是当人们意识到自家应在某处祭拜拿督公时，不再严格遵守 “红- 白”、“内- 外” 等区分标准，而是直接修筑地主公神坛，运用以地主公为主的祭拜规则对拿督公进行供奉。华人女孩小林家即是如此：

2010 年1 月，我家的工厂突然遭了一场火灾，损失很惨重。这时住在隔壁的一位乩童过来帮忙看过之后，告诉我们：“工厂这边应该拜拿督公，因为这里有本地人的鬼魂，但是没有人拜祂，所以祂才会作乱。虽然家中有拜地主公，但毕竟工厂已经属于另一条街了，那里的鬼魂没有人拜。”

但我们没有拜拿督公的习惯，一来拜拿督公的方式和我们拜土地神的方式差得太多了；二来也很麻烦，每个星期四都要拜。我妈妈再问乩童：“拜地主公行不行？” 乩童答：“拜地主公也一样。” 于是她想出一个折中的方案：在工厂入口进门的左边地面贴着墙用白色瓷砖铺一个基座，基座上的神坛、牌位、香炉和蜡烛按地主公的模式选择红色。拜祂们也很简单，每个初一、十五供一些茶、水果和香就行了，不拜肉。［11］

以上两种新趋势说明，二元结构并非绝对的意识形态。在 “合坛” 和 “置换” 的改造中，拿督公被请进宅内，这打破了原本空间上 “内- 外” 的分野；此外，“合坛” 表示原本存在对比和对立的“华- 番（回）” 土地神能够和谐地共用同一片兼顾二者喜好和特质的地盘；而 “置换” 的操作则默认了拿督公（本地人的鬼魂）能够在尊重回教饮食禁忌的前提下接受按照华人的习惯和规则进行供奉，这意味着地主公和拿督公之间的界限进一步地模糊和消融。

结合社会历史背景分析，这些调适与变动，离不开1998 年苏哈托倒台之后印尼国家政治的变革。随着军人专政退出历史舞台，印尼进入新的民主化改革阶段，包括华人文化在内的众多地方族群文化，在这一时期呈现出蓬勃复兴的高涨态势，族群关系也呈现出更加开放的图景和多样化的趋势。在笔者看来，“合坛”、“置换” 等个人化创作绝非偶然，它们是棉兰华人社群发挥自身能动性，积极探索新时期 “华- 番” 族群关系和 “人- 地” 互动的重要实践。

五、结语

笔者通过实地调查发现，棉兰华人社群缺乏基于地缘社区的公共土地神，于是，人地互动更集中地实践于家宅土地神——即地主公和拿督公的信仰之中。地主公传承自中国闽、粤地区，随华人南渡之后逐渐演变为 “唐番地主”，在华人移民社会中常被视为与己群毫无血缘关系的宅地 “开基祖” 和 “原屋主”；而拿督公则源自马来世界，最初系本地土著对郊野自然精灵之 “尊称”，其后融入伊斯兰苏菲主义元素。由于二者在神格和信仰内涵方面存在共通之处，于是在整个社群遭遇重大危机的苏哈托时期，棉兰华人通过对信仰符号的语义改造，将两种家宅土地神塑造为一组以 “红-白”、“内- 外” 等鲜明对比为特征的 “唐（华人）—番（印尼人）” 二元结构。其中凝结着华人在印尼土地上被排斥和挤压的历史记忆，隐喻了现实中难以摆脱的外来者形象和尴尬处境，同时亦策略性地保全了 “强制同化” 高压下的集体认同。

尽管如此，“地主公—拿督公” 二元结构远非一组静态的象征符号或固化的意识形态，以家户为单位的祭祀活动，为信仰个体结合自身经验进行 “再创作” 提供了灵活调适的空间。在后苏哈托时期，伴随着印尼国家政策的调整和地方社会族群关系的变动，信仰个体对两种土地神构成的 “二元结构” 进行了多样化的 “再创作”，在具有代表性的 “合坛” 与 “置换” 操作中，信仰实践者对地主公与拿督公所代表的 “唐—番” 系统进行了并置、连结和局部融合的试验，以此进行个体的经验表达，并经由人际交流或乩童等媒介将个体经验再传递回集体认知中。

限于篇幅，笔者的关注点仅集中于棉兰一地的地主公和拿督公信仰，但实际上，此二者几乎遍布南洋各地，并且在不同地区呈现出各具特色的面貌，两者之间或与其他土地神之间可能勾连成形式多样的二元甚至多元结构。诚如法国人类学家杜蒙（Louis Dumont）所言，只有谦逊地审视最为细节性的特殊面貌，才能使通往普遍性之路敞开无阻。［12］笔者相信，结合 “关系—结构式” 的土地神研究视角和跨地域的比较视野，可以帮助我们更加细致精微地认识不同地区的华人移民社群各自特殊的发展历程，进而深化学界对华人社会—文化机制的整体性理解和把握。

［注释］

［1］ Alan J. A. Elliott，Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore， London： Department of Anthropology， the London School of Economics and Political Science， 1955， p.166.

［2］ 李丰楙：《斯土斯神：马华社会中敬祀土地的理念移植》，徐雨村、张维安、罗烈师主编：《土地神信仰的跨国比较研究：历史、族群、节庆与文化遗产》，苗栗：桂冠图书股份有限公司，2018 年，第18 页。

［3］ Edward M. Bruner， “The Expression of Ethnicity in Indonesia”， in Abner Cohen ed.，Urban Ethnicity， London： Tavistock Publications， 1974， p. 269.

［4］ 刘军：《民间信仰与都市乡村化——以华南地区K 村客家人的五土龙神信仰为样本》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2008 年第4 期。

［5］ 王崧兴：《台湾的建筑与超自然》，武雅士编，彭泽安等译：《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社，2014 年，第192 页。

［6］ 笔者于2018 年3 月7 日在棉兰鹅城慈善基金会（惠州会馆）办公室对黄先生进行的访谈。

［7］ 笔者于2018 年1 月5 日在棉兰某校教室内对陈姓同学进行的访谈。

［8］ 笔者于2013 年10 月在棉兰某校华文系口语课课堂中搜集。

［9］ 陈志明：《族群认同与国家认同——以马来西亚为例（上）》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第5 期。

［10］ Pierre Bourdieu， “Rethinking the State： Genesis and Structure of the Bureaucratic Field”， inPractical Reason: Onthe Theory of Action， Redwood City： Stanford University Press ，1998， p. 40.

［11］ 笔者于2017 年11 月12 日在小林家采访所得。

［12］ ［法］路易·杜蒙著，王志明译：《阶序人》，浙江大学出版社，2017 年，第52 页。