南方精神、晚明风格与现代文学的“长时段”书写

2020-11-18朱军

当代文坛 2020年6期

朱军

摘要：在当代中国的城市书写中，“晚明”与“江南”作为核心意象，标志着抒情传统及其生活美学的回归。其中不仅隐藏着“古典”的趣味，也意味着对“现代”的探求。在全球现代性危机下，中国作家试图以一种“长时段”的书写，通过回溯本土近世精神的源流，注重时间体验的空间性，寄情个人和家族的直接经验，在中国内部发现历史，从“南方精神”走向多元现代叙事。

关键词：南方精神;晚明风格;“长时段”;现代文学;多元现代性

新世纪以来，以王安忆、格非、苏童、金宇澄、王宏图等人为代表，中国的江南书写乃至城市文学隐隐约约地发生了某种转向，我们或可以称之为“晚明转向”。“江南”作为空间，是历代文人倾心咏叹的对象，呈现为一种“有意味的形式”，往往代表一种抒情的风格与物的美学，而“晚明”作为时间，正是这一风格和形式的最高呈现。“江南”与“晚明”在当代文学中的结合，并不是偶然现象，它不仅代表了中国作家和学人对“古典”的迷恋，更隐含了对“现代”的探求。一种更长时段的现代文学书写，超越了以世代易变、政治更替为特征的“短时段”观察，从而将世俗人情、时尚艺术、大众文化、妇女生活和空间地理纳入整体性的视野，在更为广阔与纵深的层面“从中国发现历史”。

一现代文学史书写的晚明魅影

中国现代文学史的书写因其刻意强调“现代性”的突变，往往落入“短时段”的陷阱。譬如我们常常以“三十年”“民国文学”“十七年”“新时期”乃至“新世纪”之类的“短时段”甚至“超短时段”框限文学时代及其风格。然而，这一书写策略常常割裂了历史发展的连续性，也造成对“现代性”内涵的单一理解与强制阐释。

“五四”是现代中国文化史上第一个“大写日期”，即这一日期可以将时间从此分成“××前”与“××后”的日期。“五四前”的中国从此成为“传统中国”“封建中国”和“古代中国”。“古代中国”被认为是一个长期处于停滞状态，并且缺乏内部动力突破传统框架，唯有经过19世纪的西方冲击，才能发生巨变，步入“现代”文明。这也是以列文森为代表的西方“冲击-反应”模式史学研究的经典范式，与之相伴，史家一般采用“传统”与“现代”二分的双线史观来划分中国悠久的历史。

“大写日期”像一具时间的闸门，深刻影响了“五四”时期“双线文学观”。胡适《五十年来中国之文学》追溯了曾国藩之后1872年以降的文学流变，涉及桐城派的式微、古文学的变化以及新文学的发展等诸多基本命题。其中第九节《活文学——白话小说》将晚清小说按地域分为北方平话小说和南方讽刺小说两类进行述评。胡适将活文学和死文学、贵族文学和平民文学加以二分的观念深刻影响了后世评判文学的标准，如钱基博和陈平原所论，其优点是有成见，缺点在于太有成见。学界多已注意到，“双线文学观”暗含着一种激进的“新旧不两立”的趋向，譬如胡适《白话文学史》认为文学史“不该向那‘古文传统史里去寻，应该向那旁行斜出的‘不肖文学里去寻，因为不肖古人，所以能代表当世”。①这一反传统思想趋向在其后的文学史书写中渐渐走向极端化，最终形成了文学史的民间文学主流论、反帝反封建与封建阶级帝国主义奴才文学斗争论，甚至主流与逆流论。

“短时段”的文学史写作抛弃了中国传统的大文学史观，改变了文学史中长久积淀的经典论断，将“五四”形成的“现代”观念作为判决历史的标准，为文学确立了新典范，但其弊端也不可忽视。特别是“短时段”视野下的“双线文学观”对历史的掩盖是很明显的。在剧烈的社会动荡与思想冲击的背景下，史学家和知识分子很难对一段历史形成清晰、整体的定位，关于历史长时段的认识无疑需要时间的沉淀。因此，我们不难理解宇文所安《过去的终结：民国初年对文学史的重写》中的质问：古典传统作为对手已经死了，“五四”一代人对过去的重新阐释已经把傳统连根拔除了，但是，因为“五四”知识分子们的价值观和斗争性叙事如此紧密地联系在一起，我们不免要想知道：当最大的敌人死掉之后，还剩下什么？②

也许宇文所安过于悲观了，在此阐释脉络中我们也应该注意到，在19世纪20、30年代，这一阐释过程与当时还很强大的古典传统是相辅相成的。譬如周作人《中国新文学的源流》将两千年中国文学史看做言志与载道的此消彼长，胡适“八不主义”也是复活了公安派独抒性灵不拘格套和信腕信口、皆成律度的主张。如果减去西方影响，胡适的观点就是晚明儒家公安派主张。胡适后期将“五四”运动比附为“中国的文艺复兴”，中国的文艺复兴运动被追溯到宋、元、明、清四代，乃至一度追溯到唐代和先秦。“中国的文艺复兴”不仅仅指“新文化运动”和“五四”运动，其内涵要深广许多，甚至包纳了几千年来的“文学复兴”“中国哲学的复兴”和“学术复兴”。③在胡适的最后时光，面对批判传统之风日炙，他俨然转而成为“四十年来的文艺复兴运动”的最大辩护者。④可见，一方面胡适是“短时段”文学史的重要开创者;另一方面，他希望在“长时段”的背景下为新文化运动找到传统的源流。

从“长时段”的视野看，钱基博《现代中国文学史》的努力显得尤为珍贵。他综贯百家、观其会通，洞流索源，博通古今文学之嬗变。既注重文学史的连续性和文学自身的传承与流变，也强调以作家作品为主体，关注“代变之中，亦有其不变者存”⑤。批评钱基博的文学史观保守显然是有失公允的。钱著一直贯彻着对“执古”和“骛外”两种思潮的批判，认为前者食古不化，后者削足适履，这提示后人一种相对客观科学的文学史研究进路。

在对待古典的态度上，不少“五四”文化人外在是一个激进主义者，内在往往又是一个保守主义者。从精神分析的视野看，要避免外在与内在撕裂引发的精神危机，就需要某种妥协与平衡。胡适将“新文化”与“文艺复兴”相比附正是这种心理平衡术，而对于章太炎、梁启超、谭嗣同、刘师培、周作人、俞平伯、沈启无、林语堂等人来说，“晚明文化”是这一妥协的重要中介。章太炎、梁启超等晚清学人多将排满革命和现代民主精神追溯到东林党和黄宗羲，周作人等“五四”学人则将目光转向以公安三袁为代表的晚明文艺，认为他们构成了中国文艺现代化的历史起点。周作人说：“现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程度上复兴与革命是同一样的进展……我们读晚明有些名士派的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致，思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反动则又很有现代的气息”⑥。

延续了周作人、林语堂等人的思考，任访秋《中国新文学的渊源》（1986）较好体现了“从中国发现历史”的思路。他分别点明了李贽与晚明文学革新，晚明文化革新运动与17、18世纪文学，清代朴学的反理学思想文学观，桐城派的兴衰，晚清西学与近代文学发展，排荀批孔与“五四”思想革命，晚清文学革新与“五四”文学革命之间的关系。进而指出“五四”传统三个源流：晚明以来的文学传统，西方先进学术思想，西方思想与中国市民阶层思想的汇合。此外，他认为近代文学的开山人物上宗公羊，文学观与晚明思潮也很接近。这体现了本土传统滋生潜隐的各种进步思潮与文学书写之间始终存在着相互渗透、相互发明的关系。

近年来，“重写20世纪文学史”“现代文学史的向前位移问题”以及“没有晚清，何来‘五四”等命题的提出，体现了当代学人拉长现代文学生命线的努力。然而，这一努力仍然有局限性，晚清之前仍然被划为“传统”，《海上花列传》之前的文学也被归为“古代文学”，上海的开埠、西方的入侵方才被视为“现代”的开启。在写作《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》的柯文看来，这仍然是典型的“欧洲中心主义”视角下“传统—现代”的两分法。反观“五四”学人对晚明现代风格的追慕，更能代表一种从本土出发的“中国中心观”，也更贴近历史内在的演化脉络，重温这一探索对当下的文学史写作有着重要的启示意义。

二晚明风格作为“早期现代性”

梁启超、周作人等人以“晚明”比“晚清”，展开对“现代”的追溯，与近年来史学界兴起的中国“早期现代性”研究异曲同工。从某种程度说，王德威所言现代文学“没有晚清，何来‘五四”之说，并非新见，这一追溯应该可以进一步表述为“没有晚明，何来晚清与‘五四”？

1930年代嵇文甫、周作人分别依据革命与人文之不同立场，将中国现代性上溯到晚明，日本京都学派更将宋代视为中国现代的起点。王德威认为，这类追本溯源的做法可以无限推衍，但也恰恰是他希望打破的迷思：我们不再问晚清或“五四”“是否”是现代的开端，而要问“何以”某一时间点、某一种论述将晚清或“五四”视为现代的开端。⑦回到历史的进程来说，晚清、“五四”作为封建王朝与现代民族国家古今交替的历史节点，应该被看作“现代”的开启，不过这显然打上了王朝兴衰的政治烙印，无论梁启超首倡“新小说”还是“五四”学人提出文学革命，都可以看作“文学政治”的延伸，如胡适所言，文学革命之所以能够成功，“不能不说是政治革命的恩赐”⑧。

“长时段”的历史研究，不止于关注政治的变迁，而要将社会心态、社会环境的变迁看成是历史发展的主线，强调对日常生活、下层群體、社会文化及其历史渊源的研究。社会文化及其结构的变迁在历史分期中的重要性，要大于“短时段”结构下的王朝兴衰的政治变迁。王德威也认同“我们的问题不再是发生学，而是考掘学。”换言之，中国“现代性”研究不只要关注如何“发生”，而需要更为长时段且更为深入地“考掘”内在流变。对于现代文学史的书写来说，“没有晚明，何来晚清与‘五四”为我们打开了深入“考掘”的时间缺口。譬如陈伯海曾经尝试将现代四百年的文学思潮视为整体予以贯通研究，以把握肇端于晚明的启蒙话语的流变。

将目光转向“长时段”的考掘，需要注意到中国文学的重要传统是注重时间体验的空间性，具有鲜明的地域性特点，如谭其骧所指，“把中国文学书写看成一种亘古不变且广被于全国的以儒学为核心的文化，而忽视了中国文化既有的时代差异，又有其地区差异，这对于深刻理解中国文化当然是极为不利的。”⑨无论是前辈学人对晚明名士风流、物质美学与抒情传统的钦慕，还是史学界对城市化、商业精神和市民文化的追溯，都业已指出晚明风格与江南这一空间母体密不可分。“晚明”与“江南”中蕴藏着中国文学的“现代”意识，或许我们可以接着问，没有“江南”何来“现代”？与传统的史学研究把1911年视为临界点不同，社会学家早已经认识到，从1550年代开始到1930年代的历史时期构成了一个连贯的整体，一个“现代性”的演进历史。学者们发现了一个从过去400年延伸至共和国的中国。而这一切与晚明时期长江下游的城市化、大众文化的勃兴、士绅规模的扩大、从劳役租向货币租的转变以及商业社会的形成有莫大关联，这一系列的“现代化”的潜流在20世纪早期达到了顶峰。⑩

“江南”作为空间与“晚明”作为时间，被统合在对于“现代性”的探问之下，正在成为当代文学发展的一条重要主线。其中比较引人瞩目的有王安忆的《天香》对上海史前史的追寻，格非《雪隐鹭鸶》对《金瓶梅》的研究和“江南三部曲”，苏童、王宏图等对“南方的诗学”和“南方精神”的讨论，等等。一方面江南书写呈现出回归文人的精神故乡的努力;另一方面则代表在全球现代性的危机下，作家试图通过回溯中国近世精神的源流，从中国内部发现历史，发现“现代性”。诚如德里克所言，中国一些学者想把明代中国的发展处理成一个资本主义萌芽问题，我不同意他们的观点。我认为，在没有资本主义制度的情况下，也可以取得程度相当的经济发展，正如我们在明代中国看到的情形。11德里克的困惑提醒我们，唯有通过“长时段”的内部观察，才能超越西方中心主义和庸俗马克思主义的论调，也才能真正认识到“晚明”与“江南”作为现代性的源流及其独特的历史和文化价值。

王安忆《天香》是从中国内部发现历史的文学杰作。城市文学一直都是一个突兀于中国大地的异类，她往往代表殖民的历史与外在的现代，与乡土文明格格不入，然而《天香》告诉我们，即便是上海这样的“西方冒险家的乐园”，也是从大地上的一河一汊、一草一木、一亭一园、一市一镇、一寺一桥、一针一绣中缓缓生长出来的。王安忆写道，小小一条蚕，吐出丝，经几道缫制，织成线，再染与浆，合绺又分辟，穿进针里，千丝万缕，终成光华丽色，天知道是谁造物。而这纺丝造物又如盘古开天、女娲补天，混沌中分出上下黑白;又比如后羿射日、大禹治水，方才水陆分明，有了个清明世界！12从造物到造世界，这不正是江南女子织就的华章？这是一种生命的动态孕育与成长，“过去”与“现代”“传承”与“创造”在流动不居、相互渗透中彼此涵养，传统社会中包含着现代的潜势，而现代都市中又保存着传统的特点。所谓“天工开物”的深意正在于此。

吉登斯曾经把“现代性”定义为一种时空脱域的危机，中国似乎只有经历西方“冲击”才能摆脱传统的时空观念（譬如天人合一的宇宙论和循环论的时间论），进入“现代”这一新世界。这正是格非的“江南三部曲”所要表达的“现代性”展开之路。这“三部曲”从儒家乌托邦到革命乌托邦再到消费乌托邦，沿着普世主义的民族国家发展进程，农耕女织的“花家舍”演进为资本狂欢、人欲横流的“销金窟”，在资本主义与民族主义这两种势力完成了全球化的同时，中国也完成了自身的现代化。在《春尽江南》的末了，端午开始写小说，故事回到一个名叫普济的江南小村落，布法和白居榭寄居于庄园的隐秘生活，而绿珠希望在鹤浦定居下来，过一种踏实朴素的生活，因为她强调，在当今时代，只有简单、朴素的心灵才是符合道德的。13格非取法于明清小说传统的修复和转化，以细腻的叙事、典雅的语言、循环如春秋的内在结构昭示着，晚清以来，我们上下求索的“现代性”，似乎也遭遇了儒家文化类似的命运，像江南“春天的消逝”，繁华落尽，正在经历德里克、杜赞奇所谓的“全球现代性的危机”，结果是诸如中国这样的社会现在对什么是现代也因此有了“自己的”理解。14

“江南三部曲”依然是对于普世现代性的理解，尽管其中不乏对儒家传统的幽怨回忆，而《雪隐鹭鸶》代表了格非自己对什么是中国的现代的理解。“江南三部曲”的剧本已经够长，从晚清一直延展到后现代中国，但格非显然并不满足，他说“伟大的小说都是对传统的回应”15，他要回溯到更为早期的晚明传统，找寻声色与虚无之下的世情人伦，进而透过世情书写展开16世纪中国社会的经济、商业、道德、法律、官场以及种种世态。与王安忆一样，他们都试图重现上海作为新型的“排他性的城市文明论”出现之前的文明史。16这部文明史与西方不同，市井与田园并不割裂，这是一部天下混一、物力繁盛的早期现代图景。对于中国文人而言，无论是身处末世时代的危机还是面向都市颓废的深渊，“晚明风格”都像是挥之不去的召唤抑或救赎。

三从“南方精神”走向多元现代性叙事

对于一种沉没的江南精神的追慕，代表了中国作家“从中国发现历史”的转向。我们需要思考的是，为何在“新世纪”先锋的中国作家会心照不宣地转向历史与边缘？或者说，是否存在着杜赞奇所谓的“南方”来拯救并超越现代性叙事？

在《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》中，杜赞奇试图通过探索现代性叙事的生产要素和内在逻辑来历史性地理解现代性。这种叙事不仅必须能够将现代性进程置于前台，还要能够解释现代性更为广阔的范围，即非西方世界与“南方”。在现代化理论中，这些国家在很大程度上一直被视为滞后的或者是缺乏现代性的。目前这个关头尤为重要，因为它揭示了一种“赶超和滑落”正在我们这个世界发生。17中国作家也敏感地意识到这一潜伏的潮流，譬如苏童、王宏图注意到福克纳、普鲁斯特、美国南方与中国南方分享着类似的“南方精神”。这种精神游离于传统文学观念之外，描写了不应该存在的东西，诸如《追忆似水年华》之类的作品并不能代表西方的先锋派，却与《红楼梦》气味相投，充满了生活气息，与法国的散文传统也有着极深的渊源。他们都“把小说向蒙着灰层的角落里写，细致到病态，病态到令人尊敬”。18

《金瓶梅》成为格非、苏童等当代作家的创作源泉，正在于其是晚明世俗精神的最高代表。格非说道，“南方”在《金瓶梅》中并不仅仅是一个地理概念，同时也是一个文化概念和时尚符号，它总是时尚、奢华和精美的代表。苏童、王宏图则认为《金瓶梅》的世纪末情绪中有一种生命欲，是一种对世俗生活的强烈贪恋，《红楼梦》延续了《金瓶梅》的“南方精神”，展现出一种颓废的美学，书写了大家庭中的人情冷暖。也正是《金瓶梅》所代表的“丽藻”与“繁华”以及《红楼梦》中那一抹“颓废”，激发了王安忆的写作欲。《天香》能够在江南才女流连文酒、究心器玩的生活时尚中观物取象、游心造境，细腻呈现出个体日常生活与审美活动之间的内在关联，绣艺锦心中弥漫着整个时代的社会时尚、审美风尚之间的交互影响，在更为宏阔的历史视野中，王安忆重新审视“晚明”与“南方”在中国社会、历史演进洪流中的位置。

苏童将“南方精神”总结为“一种腐败而充满魅力的存在”，王宏图认为一种“忧郁的气质”正是“南方的基调”19。与北方传统——张炜、张承志所呈现出的高远理想和批判精神不同，“南方精神”与世俗生活休戚与共。江南世家都不太适应做官，鸢飞草长的江南，格外滋养了闲情逸致，稻熟麦香，丰饶的气象让人感受人生的饱足。即便像申儒世那样的岁暮之秋，低沉是低沉了些，但也另有一番自省的况味。因为是在入世的江南，所以不至于陷入虚妄，而是在器与道、物与我、动与止之间，无时不有现世的乐趣生出，填补着玄思冥想的空无。

在这种生活和审美观念的波及下，无关日用的“长物”“玩物”成为不可或缺的必需品。繁华中的“腐败”因此透着一种末世感。无论园林的营造、器物的雕琢还是绣艺的镂绘，正如“天香园绣”和“柯海墨”的由来，“天香”二字中既有天工之意，又有一派妩媚风流。王士性、沈德符等有“物妖”“服妖”“墨妖”“扇妖”等说，“物”一方面是超自然的事物，有天工之意，另一方面则代表邪魅精怪，往往具有新奇艳冶的外表，能够蛊惑人心、玩物丧志。20范濂《云间据目抄》记录，家具、器物、绣纺乃至晚明時期流行的时尚、趣味，大多来自松江和苏州。譬如苏州的园林将人工美推到极致，因此有一种不健康的趣味，在王宏图看来，它甚至具有巴洛克的特点。繁复、忧郁、腐败的巴洛克美学作为整个历史、社会有机体的一部分，有穷途末路的征兆。从《金瓶梅》《红楼梦》到张爱玲和王安忆，一种盛极而衰的忧郁感，是繁华书写之下的另一条主线，也是城市书写的宿命，或可谓之“惘惘地威胁”。

“妖”常与“美”“艳”“巧”“媚”“异”相关联，然而这种“腐败”和“忧郁”之所以又是充满魅力的，往往也代表“世纪末”之后新生历史循环的展开。《金瓶梅》写于北方，却集中体现了一种文化上的“南京崇拜”，格非援引德国学者弗兰克所勾画的1400-1800年间的世界经济地图，看到了另外一个“同心圆”——它以中国长江流域或中国南方作为最核心的一圈，中心点位于苏淞地区（郑和下西洋的起锚地）一带，然后辐射到东亚朝鲜半岛和日本、中亚以及东南亚的更为广袤的地区。它的外围甚至扩散到欧洲和南美洲。21“天香园绣”同样如此，从世家玩物、妯娌心思层层扩大，走向民间，走向世俗，口口相传、代代相继，字字如莲、莲开遍地……申府的繁华盛景终究灰飞烟灭，在天香园绣播散的蓬勃天机中，“徐家汇”和“上海滩”孕育生长，“长物”接驳了徐光启的“科学”，儒、佛、道、耶中西文明在乖女和蕙兰手中最终织成锦绣华章。由此开出“天工开物”的时代新意。

南方精神、晚明风格孕育了中国独特的现代性的开端，也是世界范围内“多元现代性”的重要象征。“江南”一直是中国人的精神故乡，也是“近世精神”的源流，对“晚明风格”的迷恋深深影响了中国现代文学，从“五四”时期开始，现代文学史的书写便试图在晚明风华中为文学变革找寻历史的源流，随着感时忧国的时代风格的凸显，“南方的诗学”所代表的抒情传统和物的美学逐渐沉入历史的阴影。新世纪文学的“晚明转向”，寄情于作为个人和家族直接经验的历史，凸显出对抒情传统及其生活美学的回归，通過对历史文化长时段、内部取向的精细化描绘，“现代性”被置入“天地物理人情”之中重新淘洗，开出东方文明传统特有的审美趣味、人生情致和天下关怀。

注释：

①胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版，第3页。

②[美]宇文所安：《他山的石头记——宇文所安自选集》，田晓菲译，江苏人民出版社2006年版，第280页。

③胡适在1923年的“The Chinese Renaissance”一文中说，“中国的文艺复兴”当自宋起，1933年他又将其提前到了唐代，在未具写作日期的题为“The Intellectual Renaissance in Modern China”的残稿里，更论述了先秦诸子学说和汉代以来佛教对中国的征服。

④胡适：《日记1952年》，见《胡适全集》（第34卷），安徽教育出版社2003年版，第222页。

⑤钱基博：《现代中国文学史》，中国人民大学出版社2001年版，第1页。

⑥周作人：《<陶庵梦忆>序》，《语丝》1926年第10期。

⑦王德威：《没有五四，何来晚清？》，《南方文坛》2019年第1期。

⑧胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第4册，联经出版事业公司1986年版，第1272页。

⑨谭其骧：《中国文学的时代差异与地区差异》，复旦大学历史系编《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第41页。

⑩Frederic Wakeman（魏斐德）and Carolyn Grant，ed. Conflict and Control in Late Imperial China，University of California Press，1975，p.2.

1114[美]阿里夫·德里克：《后革命时代的中国》，李冠南、董一格译，上海人民出版社2015年版，第38-39页，第7页。

12王安忆：《天香》，人民文学出版社2011年版，第93页。

13格非：《春尽江南》，上海文艺出版社2012年版，第372页。

15格非：《最有意思的是在心里生长》，《长篇小说选刊》2007年第2期。

1621格非：《雪隐鹭鸶——<金瓶梅>的声色与虚无》，译林出版社2014年版，第23-27页。