试论先秦儒道人性论对德育价值取向之导向

2020-08-13承诺

文教资料 2020年14期

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摘要：先秦儒道两家虽然提出了“性善论”“性恶论”“自然人性论”等不同的人性论，但是共通的人性观点都指向了相同的德育价值取向，分别为一元价值与多元价值的统一、本体价值与工具价值的整合和相对价值与终极价值的融合，给当代德育价值取向的探究带来启示。当代德育价值取向应该实现核心价值观引导下多元价值并存，完成价值理性与工具理性的统一，以及明确价值相对性与绝对性的交融。

关键词：人性论先秦儒家先秦道家德育价值取向

人性和德育的关联一直是德育理论界研究的关键主题之一，古今中外大量知名的教育理论家皆研讨过人性，即人性是什么和人性应该成为什么，并提出了以人性论为基础的德育思想。贯通古今关于人性论基本是从“善”与“恶”的价值思路思考的，涌现了“性善论”“性恶论”“性无善无恶”等观点，其中先秦时期诸子百家的人性论及德育思想，尤其是影响最大的儒道两家，作为我国德育理论的开端，既与当代德育思想有着千丝万缕的联系，又因蕴含的独特内涵在当代焕发鲜活生机。人性论是德育价值取向形成的思想前提之一[1]（144-152），德育价值取向是“在同时存在若干种教育价值方案和意向时，教育主体从自己的需求及利益出发，选择或倾向于某一方案和意向，以实现自己的德育价值目标”[2]，换而言之是“德育主体依据对道德、德育属性和功能的认识，以及自身对德育的需要，对德育价值的认定和选择”[3]，德育价值取向是影响德育从理论到实践全过程的关键要素，因此立足于先秦儒道人性论探究其蕴含的德育价值取向对当代德育价值取向的研究有深远的意义，更对当代德育陷入道德价值混乱与虚无的问题有着积极回应。

一、先秦儒道人性论的观点诠释

何谓性？孟子曰：“生之谓性。”荀子曰：“生之所以然者谓之性。”庄子曰：“性者，生之质也。”故性为生，指天生本性或本质，人性就是人类的本性。人性根源于人的天性却不仅止于此，后天教化才是使人具有区别于动物的性质的基础[4]（33-37）。

儒家的人性论以孟子“性善论”与荀子“性恶论”为代表，两者皆以孔子的人性思想为来源。孔子没有明确的人性论断，仅提及过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），认为人本性相似，由于后天习染的影响而相距甚远。根据再传弟子子思所记“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教”（《中庸》），上天赐予的品质为本性，顺应本性的发展为道，依照道的规律修养为教，由诚恳而明白事理源自天性，由明白事理而诚恳源自教育，可得出孔子将人本身的道德性归于天命。孟子继承孔子的主张，由论述性固有仁义表达人性之善的观点，“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。……亲亲，仁也;敬长，义也……”（《孟子·尽心上》）孟子认为人的善性表现在仁、义、礼、智四方面，后又将仁、义、礼、智与恻隐、羞恶、恭敬、是非之心相联系，指出后者是前者的发端，且同样都“非由外烁我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。人本性皆善，孟子赞成“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但是由善端成长至道德完善还需后天扩充，如果不注意对善端进行培养，“良知”与“良能”则易受不良的环境与欲望形成的“恶”遮蔽。人需要坚持本心，用道德天性控制欲望，此种表现即为“性善”，仁、义、礼、智也是天地之性，只要人能尽力扩充自身的善性，就能以一己之心通天地之心，实现生命的超越[5]（136）。荀子认同人性的普遍性，但将人性统一于恶。从性与情的区分来看，“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情”。（《荀子·正名》）从性与情的联系来看，“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也……”（《荀子·性恶》）天命生性，性生情，而情生欲，性、情、欲在实质上可以相互转化并结合为一体。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”。（《荀子·性恶》）荀子还认为人天生所具有的色欲是恶的源头，只能用后天人为的礼义教化才能规范人性。

道家主张“无恶无善”的“自然人性论”。老庄认为“道”是世界本原，在无形中不断变化，是万物发展必须遵循的自然法则，“德”以“道”为依据，“德”是“道”在世间的具体形象体现，也是“道”的伦理体现与品格，客观规则不能脱离客观事物，所以“道”和“德”为体用合一的关系，“道”是“德”之本体，“德”乃“道”之应用。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。（《道德经·五十一章》）“道”生成世间万物，“德”养育世间万物，不自恃有功，不据为己有，以自然无为的道性论为基底，从“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·二十五章》）引申出道性亦为人性，人性应为自然无为，即“顺应本性，顺应规律，而不强作妄为，不虚伪欺诈;就是要保持人的纯朴本性，珍视人的真性情、真思想”[6]（66）。庄子进一步发展老子的自然人性论，认为自然人性即自在而自由，尤其重视人性所能达到的自由精神之境，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《庄子·逍遥游》）。此外，庄子认为万物各有特性，人各有本性与长处，“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持”。（《庄子·至乐》）需尊重万物各不相同的自然本性。“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，國家昏乱，有忠臣”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。（《道德经·十八、三十八章》）道家批判儒家的仁义礼智等道德条目都是统治者在争夺权力与扩张领地，违反“道”的规则之后，为了维护国家稳定与巩固自身统治而强加于人以规范行为，以固定的一整套规则束缚不同个性的人，扼杀了人的自然本性，使人学会争权夺利、狡诈欺骗，使原始社会的集体主义、自由平等美德消失殆尽。老庄认为自然本就赋予人与人、与万物之间和谐的关系，道德本就与生俱来，道德就是维护顺应自然，主张的自然人性论肯定人的自由与平等权利，承认人的多元差异倾向。

二、先秦儒道人性论指向的共同德育价值取向

孔子曾多次向久居周室而饱读经书的老子问学，虽然孔子不尽然同意老子的观点，但老子那些充满辩证与批判的德育观点还是深刻地影响了孔子，先秦儒家与道家殊途同归的人性论指向共同的德育价值取向。

儒家和道家都认为人的本性具有统一性，只是后天外界的影响和人的欲望改变了人的本性，才使人的性情变得各不相同，要以存在的差异为基础，用德育规范人性，指向一元与多元价值统一的德育价值取向。无论是“性善论”“性恶论”，还是“自然人性论”都承认人本性的普遍性，孟子强调人先天的善端，荀子强调人后天的善伪，老庄更强调人的自然朴素，虽然他们对于人性生而为善还是为恶观点相左，但是在后天的环境和教化对人性的作用及达至圣人人性境界的可能性方面不谋而合。孟子认为本性善良的人受环境影响变得残暴，应该通过“寡欲”找回本性，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者寡矣”。（《孟子·尽心下》）而要真正实现寡欲，使内心不被外物利欲引诱，则必须“养浩然之气”，最终达到“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。荀子持人本性恶劣的观点，主张制定道德规范和礼义法度约束和矫正本性，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”。（《荀子·性恶》）后天道德礼义教化为“伪”，借“伪”化恶“性”为善，“性”与“伪”结合形成完美的人性，“性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”。（《荀子·礼论》）老庄认为人必须克制不必要的欲望，抵制外界的诱惑，顺应自然无为，遵从贵柔守弱，“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰简，三曰不敢为天下先”（《道德经·六十七章》），以达成赤子般纯粹的自然无名终极状态，“至人无己，神人无功，圣人无名”。（《庄子·逍遥游》）一方面，儒道皆从人本性的同一性出发，探索人修道以达圣人境界的应然性，以此为一元核心价值，另一方面对于儒家的“习相远”“因材施教”，道家认同并尊重人性的差异，“彼正正者，不失其性命之情。……长者不为有余，短者不为不足。……故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”（《庄子·骈拇》），从而提出多种修德路径，此亦为对多元价值的肯定，两方面相结合便反映出一元与多元价值的统一取向。

儒家和道家的人性论既凸显通过德育实现人的价值，又明确人的价值的实现必须伴随着改造社会的目的完成，蕴含着本体价值与工具价值整合的德育价值取向。德育的本体价值指德育对人发展具有的价值，通过提升人的生存價值和生命价值，使之成为自主的道德主体;德育的工具价值指人的价值的提升只是作为实现社会目标的手段和工具[7]（183-184），从人性论的角度看，这两者的差异属于人的个体性与社会的整体性在德育功能中的不同维度问题。儒家植根于仁义之道，倡导经由追寻仁义规范和圣人教化使人人皆为尧舜，实现个人或为君或为圣的归宿，以此同时天下归于治，天下太平而天下之人就能各安其位;道家由其道论自然延伸并具象化为人性论[8]（11-13），通过德性的论述希冀人见素抱朴、贵柔守弱、崇俭寡欲以归复自然和谐状态，从而实现整个社会的安稳有序，仅在此种小国寡民式的社会中人才能实现自然状态下的自由。儒道都将德育的个人价值与社会价值紧密结合，换而言之，人性中的自然性、社会性和精神性三者是一个统一整体，人作为生物生存表现的自然性、作为人主体存在表现的精神性和在社会关系中表现的本质社会性，三方面因素充分发挥内外交互作用使人性得以完整。儒家从个体生命的视角叩问人对社会与世界应有态度，“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》），领会外界社会的状态原本就根植于个体内心之中。道家，尤其是庄子强调一种与儒家观点相类似的“自由精神”，这是一种“在生命存在的完整性上不受强制的状态”[9]（13-22）“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《庄子·逍遥游》）。此状态超越个体有限的束缚，在实现“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的自我生命价值同时，体悟外界社会无限的存在。人个体生命价值的实现与协调社会关系价值的达成互为表里与因果，因此指向的德育价值取向即为本体价值与工具价值的整合。

儒家和道家从万物皆处于永恒的变化发展中与凡事都是由相对而定性的规则，推演出人性的表现形态多样，总体趋向于两极，最终应该在包容与适度中走上至善的中和之道，反映了相对价值与终极价值融合的德育价值取向。子曰“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），孔子反对绝对一致，主张不将个人观点强加于他人，包容他人异议又保持个体独见。孟子更彻底地提出无我向善的观点，“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”。（《孟子·公孙丑上》）荀子也认为应该宽容对待万物，不以自我为衡量标准，“私其所积，唯恐闻其恶也;倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也”“故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉”（《荀子·解蔽》）。道家也持类似观点，认为“无私”是“无为”的本质规定[10]（307-314），“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（《道德经·七章》），基于儒家提出的“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》）关系，进一步明确指出彼我之间相对的价值，“非彼无我，非我无所取”（《庄子·齐物论》），世间存在的是非、大小、贫富等差异，都是在特定时空对特定主体来说具有的相对价值而产生的相对差别。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一而为天下式”。（《道德经》二十二章）世人常认为全、直、盈、新、多比曲、枉、汪、敝、少更重要，而老子却说能屈才能伸，有弯曲才能有伸直，有凹地才能装，去旧才有新，少取才能多得，贪多反而会迷失，全然粉碎了二元对立的逻辑，一针见血地指出看似对立的两者实则如阴阳一般相互交融，在一定程度上达成对相对性的解构，以避免陷入价值虚无的僵局。在包容相对价值的基础上如何对待相对状态，儒家主张两端执其中，道家谓“守中”“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经·四十二章》），表面都为中和，实则道家主张持基础、本源的那一端，儒道两家虽对中和定义不同，然都推崇“致中和”的“中庸之道”，最终指向于“和”的个人与社会状态，所以“和”由此确定为终极价值导向。

三、先秦儒道人性论对当代德育价值取向的启示

先秦儒道人性论表现出的一元与多元价值统一、本体价值与工具价值整合和相对价值与终极价值融合的德育价值取向对当代德育价值取向的探究极具现实意义。

第一，先秦儒道人性论表现出的一元价值与多元价值统一，意味着当代德育价值取向可实现核心价值观引导下多元价值并存。基于现代教育观“人可以在各方面得到均衡发展，人的理想状况具有一致性”[11]（17-19），现代德育以培养“完人”为根本目的，强调单一的德育价值取向。当代社会人的价值体系渐趋多元化，德育要面对如何处理多元价值与主流价值的关系问题。儒道尊重人性的持续发展与多元差异，重视后天教育带来的发展可能性，主张运用内求与外烁结合的多种方法，以至高的道纪规范人，使人性回归到一种纯粹的至善状态。因此，德育价值取向应该顺应社会多元化的价值取向，破除单一固定的标准，将人视为活生生发展着的人，又全非放任自然生长，而是以主导价值观提供德育以核心价值目标和价值导向，德育借助核心价值观统摄其他多元价值观念，并进行整合与协调，使价值体系稳定统一。在主流价值观的指导下，认识源于不同人性与复杂现实情境的多元化价值冲突，在尊重不同主体间差异的同时，认清价值观冲突亦为文化冲突，包容代表多元文化的多元价值观并不是淡化自身民族的个性认知，得道成圣所具有的丰富内涵依旧存在积极的现实导向作用，应该以优秀的传统价值为基础的当代核心价值体系引导多元价值有序和谐共存。

第二，先秦儒道人性論显现的本体价值与工具价值整合，体现出当代德育价值取向应该完成价值理性与工具理性的统一。韦伯将理性分为工具理性与价值理性，前者是人为实现某种功利所运用的具有工具效应的中介手段，后者是人对价值问题的理性思考，使行为服务于内在的信念[12]（106-107），实现工具理性与价值理性的统一是理性的最高目标，也是真正实现马克思所说的“人是人的最高本质”的前提条件。现代社会的工业化与技术化致使科学实证主义盛行，科学实证主义导致工具理性的主宰，工具理性侵占并取代传统儒道所追求的人的价值在社会的信仰地位。当代人生活在经由“合理化”所“祛魅”的现代社会中，人在资本统治之下作为追逐最大利润的工具而存在，生活的快乐竟全然来自物欲至上的享乐，个人自由则完全丧失[13]（88-106），现实中德育面临工具理性和价值理性的对立，工具理性取向统治着当代德育价值取向。“价值理性是信仰理性、方向和目的理性，工具理性是科技理性、手段理性”[14]（95），德育应该借助工具理性的发展促进价值理性的生成，追求以价值理性引导工具理性，不仅将价值建立在理性的基础上以避免形成非理性的信仰，而且协助个人实现物质世界与精神世界的双重丰富，价值理性与工具理性相辅相成，有助于达成客观世界的求真与主观本质的求善、求美的整合，有利于实现在社会正义平等的和谐秩序建构中追求个人自由。

第三，先秦儒道人性论蕴含的相对价值与终极价值融合，折射出当代德育价值取向应该明确价值相对性与绝对性的交融。多元文化赋予现代社会文化活力，道德相对主义随之而生，否认存在适用于一切社会的普遍价值，主张过于包容学生的差异，甚至认为可以依据自身的生活背景与价值旨趣选择独属于自己的价值观和生存方式，虚化了人类终极价值追求的存在，动摇了人对真理的信仰。儒、道家承认相对价值能揭示人的本真，哈贝马斯曾指出“价值说的是特定个人或特定集体在特定条件下追求或偏好哪些善……价值要求承认的是相对的有效性”[15]（188）。价值相对性关注人当下的生存状态和生命意义，相对情境下不仅特定目的与指定对象的善、正义和真理等能助力具体目标的实现，而且由于人的存在是一种自发且持续的可能展开，人在开放的发展中彰显自然性，使价值建立在可感知的现实基础上，因此德育有必要认可价值的相对性。儒道的相对价值又内含“道”的终极价值追求，“至善”的绝对价值就是指相对的“道性”，相对价值来自终极价值，终极价值又需要相对价值的实现。德育的实践使命是要给予人适当的价值引导，崇高的价值追求能有效避免道德相对主义，终极意义的确立是对人性潜在可能的肯定，赋予人类生命终极关怀。相对价值的出发点即万物平等与宽厚包容，最终落于公正与无私，为终极价值“善”的内涵，所以德育应该认识到价值相对性与绝对性的相互交融，承认价值相对性，更要明确最高道德理想的存在与追求。

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