谢辉基　杨振之

[摘    要]身体现象在旅游体验研究中正逐渐升温。随具身认知理论的引入，明确以“身体”为话题的文章开始涌现。然而“身体”作为一个基础性的概念，并未因此而被廓清。研究者们倾向于用具身的身体观来解释人与环境的交互性，但在回答“身体是什么”的问题上，仍鲜有系统性的梳理。追溯文献，文章认为旅游分析对“身体”问题的关注，最早应追溯至“两个世界”的划分。“两个世界”的划分反映了身体的差异。身体的差异是旅游者移动和出游的根本原因。为说明上述问题，文章引入了现象学的相关看法，从身体（Leib）与躯体（K?rper）的关系入手，对现象身体、身体的躯体化等概念进行了辨析。主要结论包括：（1）旅游分析中的身体分为3个层次：生理身体、躯体化的身体和现象身体;（2）现象身体揭示了“身体-主体性”与复杂的社会环境之间的交互作用，躯体化的身体则旨在说明“我就是身体”;（3）人以身体的形式在世，且在世的本质是一个身体朝向于另一个身体的具身化欲求。在此基础上，探讨了旅游体验研究中身体议题的分化。

[关键词]旅游;体验;身体;现象学

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2020）07-0117-16

Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2020.07.014

引言

“具身性”（embodiment）在认知科学的研究中已经成为一个新的热点[1]。随着这一热点的普及，旅游体验研究中明确以“身体”为话题的文章也开始涌现。近期的分析中，如谢彦君等即结合对“体验”概念的反思，将“具身性”纳入了旅游研究的范畴[2];吴俊等在引介具身理论时也指出，“具身心智”的援入，为打开身体与体验之间互动关系的黑箱提供了全新的理论空间[3]。在此之前，20世纪90年代，Veijola 和Jokinen在反思旅游研究文献时，已经注意到了旅游研究中身体问题的缺失[4];稍后Pons在探究“旅游活动中身体的情境性意义”时，则引入了海德格尔的“在世”（being-in-the-world）思想[5]。据叶浩生的总结，“在世”思想与“身体-主体论”（body-subject）的引入，正是打开具身认知中身体认知的“两把关键性钥匙”[6]。需要予以指出的是，“身体”问题作为一个普遍性的话题，其實早在20世纪70年代，既已在人文地理学中引起了广泛的讨论[7]，而这一讨论多数时候是与“他者”等议题密切相关的[8]。从“探究他者”这一视域出发，旅游研究中“身体”问题的出场，甚至可以追溯至旅游活动的产生[9]，这是一个融合了地方身份、自我建构、情绪情感、具身认知等多方面讨论的综合性议题。需要警醒的是，虽然线索已经隐伏多年，并且话题正随着具身理论的介入而日渐引起重视，但是“什么才是身体”，这一建基性的问题却并未因此而被廓清。研究者们关注到了身体、认知、行为、心智以及情景之间的交互性[10]，但是对“身体”本身的认知却仍缺乏一定的梳理。换言之，“身体”概念作为推进旅游体验研究的基础，有必要对其进行细致的梳理和重申，以促进新的研究范式的形成。

1 “两个世界”的划分与对身体问题的关注

如前所述，身体认知在旅游研究中具有很长的学术渊源[11]。近期其研究范畴正随着具身认知理论的引入而日益引起重视。如Cohen和Cohen在回顾旅游社会学的发展趋势时，已将“具身化与情感”列为了当前旅游学研究的七大主题之一[12]。然而遗憾的是，由于基础理论的梳理与分析的不足，研究者们虽然曾几度倡导“旅游研究文献中存在着身体问题的缺失”，但是对“什么才是身体”这一议题，目前并未取得一个有效的共识。多数研究在切入身体问题时，主要援引具身认知所给出的学术解释，即“身体”与“心智”之间存在着不可分离性[13]。这种不可分离的身体是否可以等同于日常理解下的“身体”概念呢？研究者们并未给出一个切实的解释。换言之，虽然关于身体的讨论在旅游研究内正在不断地涌现，但作为基础概念的“身体”，却仍缺乏一些逻辑上的梳理。

旅游者具有一个完整的身体，身体的移动是旅游行为中的最基本现象。就这层含义上讲，旅游研究对身体问题的关注，事实上最早应追溯至“两个世界”概念的划分，谢彦君等在讨论中，曾将之作为旅游体验研究进入现象学视域的基点[14]。在此之前，对此问题的探讨已经形成了3种模式（这3种模式较为集中地反映了已有分析对身体现象的基本认知），即我有一个身体、我就是身体以及运用和使用身体这3个基本事实。

1.1 仪式与过渡

第一类仪式与过渡，理论的直接来源是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中对“神圣-世俗”二元世界结构的划分[15]。据涂尔干的理解，宗教可以分解为两个基本范畴：信仰与仪式。由信仰与仪式支撑的世界是神圣的，与之相对的日常世界则是世俗的。人们通过宗教仪式来摆脱世俗的生活以进入神圣的世界[15]。在涂尔干的研究基础上，Gennep发展出了“通过仪式（过渡仪式）”的概念，认为仪式具有“分离-过渡-组合”的阈限结构[16]。Turner接受了涂尔干与Gennep的讨论，在分析中他提到了“朝圣”的概念，朝圣是一种典型的仪式，具有“世俗-神圣-世俗”的反结构特征[17]。在Turner的表述中，朝圣的仪式性被认为是一种“离开世俗世界的休憩”，这一看法间接促成了Jafari的“跳板”理论[18]与Graburn的“旅游-神圣”说[19]的形成。视旅游的过程是一种人生经历的转换，这是旅游人类学目前已经达成的一项共识。如MacCannell在分析旅游真实性问题时即曾指出，旅游是现代社会“宗教的替代品”，在旅游行为中社会差异被仪式化，这是现代人试图克服现代性所带来的断裂感的一种方式[20]。由此引出议题，既有“周期性的逃逸”，也有对“被陌生化的他我”的思考。后者在实际分析中被Selwyn称之为“迷思”（myth）[21]。对此，Urry在讨论中曾有解释，他说从游客的角度，我者与他者之间通常存在着二元对立的关系，游客前往一个新的地方与他者“邂逅”（encounter），这种邂逅在“真实的他者”与“真实的自我”之间存在着某种张力结构[22]。

将“我者”与“他者”的区别进行进一步深究，可以看到，“神圣-世俗”二元结构的深处，实际隐含着一种对自我存在依据的思考。这种思考，并非是将旅游目的地作为一个无生命意义的个体进行对待，相反，能够在“神圣”与“世俗”之间往复，其实更近似于一种生命形式的转换[23]。在这种转换中，与其说是旅游者获得了一种新的人生经历，毋宁说他是由此得到了一个“新的身体”以及证实了自我存在的另一种可能[24]。可以看到，由此引致的讨论，不仅是“与日常生活的暂时性分离”以及边界的仪式化，而且还与“对身体的移动”等议题密切相关。近期的分析中，如崔庆明等通过对西藏旅游体验的微观分析发现，西藏旅游经历的“神圣”，不仅是由于西藏地理位置与其社会文化的特殊性，旅游者的切身参与在其中也扮演了极为重要的角色[25]。在对西双版纳傣族园泼水活动的类阈限体验的分析中，孙九霞和李毓也得出了相似的结论[26]。总结以上分析可以看到，对仪式与过渡结构的讨论，最终将引向对身心问题的观察。因为身体的移动，本质上其实就是“心灵”的移动[23]。但是这个“心灵”，并不脱离于“肉体”。

1.2 移动性与地方

移动性与地方是第二个分析视角，这一思路的产生与酝酿由Boorstin对“伪事件”的批判而来[27]。就目前的学术发展来看，问题的关键不在于对“真”与“伪”界限的辨析，而是Boorstin的觀察提出了这样一个影响至深的旅游学命题——为什么“旅游者会觉得某些地方看起来比别的地方更为真实”？对此问题的思考仅用世俗与神圣的二元分立是无法解释的。旅游的外在表现是一种对地方性的消费，地方性与移动性密切相关。区位的概念并不成为旅行的目的，这意味着旅游视域下的旅行和迁居行为，都将以人的移动性为外在指标在“地方”的差异之间展开[28]。论及移动性则必然要与人的身体发生关联。大量的研究证据表明，人的移动性是伴有具体的身体感受的。从肌肉的拉伸，到阳光引起的焦热感，乃至于长期行走带来的脚部的疼痛，这些已经地方化的感受，无一不是以生物性和物理性的身体为中介。换言之，若将身体因素从对移动性的理解中剥离出来，则地方将因此失去意义。Schilling的论断表明，身体处于社会实践的中心，一切与生命相关的体验都将以其身体为中介[29]。所谓“地方”，参考Arefi等对地方感的解释[30]可以看到，地方的独特属性实际上是来自对身体的某种延伸。一个较为鲜明的例子是旅游社区内角色扮演行为的出现。以钱俊希和张瀚在八廓街的分析为例，职业转经人与职业磕头者的出现，表面上看是对“他者性”与“差异性”的生产与默许，实际上更深层次的内涵在于“被凝视者”的身体成为了地方景观的一部分[31]。Edensor的分析也发现，旅游者的身体同地方感之间确实存在着某种联系。他在讨论中指出，旅游可以视作是旅游者在不同旅游目的地担任不同角色并进行表演的过程，这一过程伴有多重的感官体验[32]。从上述论证中可以看到，地方性其实可以视作是对身体的一种延伸，但是这种延伸已经不再局限于是对个体生命的一种表达。对此，Norberg-Schulz的“场所精神”或可作为注解[33]。

“场所精神”的英文译文是“the guardian spirit of a place”，意即“一个地方的守护神”。按照希腊人的想法，每个地方（place）都有守护的神灵（guardian spirit），建筑的形成必先与诸神的气质相适应——“如果春阳煦煦、海风徐徐，那么必定不是波塞冬;如果山峡阴鸷，必定没有阿波罗。”[33]以神殿或神庙的建造为例，古人之所以选择将建筑安置在不同的地方，主要是因为这个地方的气质与神明相适应[34]。这种适应性，实际上是“人的身体”与“神明的身体”之间达成的一种共识。对此，海德格尔在《筑·居·思》中有所解释，他说，建筑中蛰伏着神性（gottheit/ daimon）[35]。此处之“神性”，是对“场所精神”的一种注解，诸神的莅临意味着有所庇护[36]。结合中国人的传统信仰，我们可以作这样一个很是粗浅的理解——有“神”，才有地方。这里的“神”，不是某种超自然力量的存在，相反，它的现身首先意味着人的身体有所延伸。这种延伸性，段义孚在对“地缘情结”（topophilia）的研究中，已经做了较为集中的阐释。从这些阐释中可以看到，人与地方之间存在着某种莫名的联系，这种联系“让人感到安全和慰藉”，当此联系丧失，人们便会非常迫切地渴望迁往别处[37]。这种迁移性，本质上就是一种对身体的转换。在这种转换中，人们需要借助物理和生物性的身体实现对身体的延伸[38]。显然，这里的身体已经不再局限于传统概念下的那个物质化的个体，而是具有了某种心灵上的延伸性。

1.3 看与被看

谢彦君从两极情感模型中揭示了旅游体验世界与日常生活世界的对立[39]，这是解释旅游世界二元结构分立的第三种视角，议题的关键在于“看”与“被看”。语境分析中，张凌云称之为“非惯常环境”[40]。需要指明的是，单就定义上讲，谢彦君等将旅游体验的目的界定为是对愉悦的追求，这类基于反结构心理特征的界定，将对情感因素的抓取纳入了游客体验的分析范畴。表面上看是在谈论旅游体验的结果与效用，实际上已经将身体的参与纳入了对体验场（旅游情景）的分析。以对黑色旅游体验的分析为例，谢彦君的研究团队在对“他者之死”及对“死亡和残暴的窥视欲”的分析中，揭示了黑色旅游体验与愉悦性之间的关系[41]。所谓他者之死以及对死亡和残暴的窥视，这本身就是一个很显著的身体问题。与其说旅游者在对受苦难的主体施以同情，毋宁说，他是暂时性地将自己放置在受苦难者的身体中来经受这份痛苦，并有抽身而去的可能。对此，Crouch的分析曾指出，旅游主体在情景中不仅是在“看”与“想”，更为重要的是，“是在通过与他人的‘共事来感受世界”[42]。在《论旅游的本质》中，杨振之用“天-地-神-人”四元归于一的结构来描述旅游者在丽江的生活[43]，从高度集中的小城镇体验到喝茶聊天等行为，这些无一不是与“身体”相关并以之为中介的。换言之，与其说是旅游者“换了个地方生活”，毋宁说是旅游目的地的存在，为旅游者“身体化的在世”提供出了一种新的可能。

以两个世界的划分为中心，在已有讨论中，对旅游概念的理解总避不开“touring”一词。“touring”有游历的意思，在中文语境中通常与“看”这一行为相关连。“看”是一种最为普遍的身体行为，旅游者通过“眼睛”在“看”，同时也是通过“身体”在“看”，“看”的意义并不局限于视力[44]。20世纪90年代，Urry将福柯的“医学凝视”引入旅游研究，发展出了“旅游凝视”的概念[22]，这是“看”的提法在旅游分析中的一次深入。“凝视”是一种具体的“看”。就字面上的理解，凝视不仅是一种“观看”的动作，而且还与力的承受相关。如刘丹萍和保继刚在对旅游者的摄影行为进行分析时曾指出，旅游是一种看与被看的关系[45]。此前，Urry在分析旅游凝视与摄影之间的关系时也曾认为，摄影使旅游凝视有形化[22]。Chalfen分析了摄影行为与游客体验之间的关系，结果发现，照片的获取不仅是观看的产物，而且拍摄的过程还令人享受這段旅程[46]。“看”与“被看”是一种权力的作用。大量的研究表明，作为行为基础的“看”在旅游实践中总伴有些许偷窥的意味。Sontag在分析摄影行为时引入了“窥淫”的概念，结果发现，“必要时别人的痛苦与不幸，也将成为摄影者的兴趣所在。”[47]以对摄影行为的分析为中心，Graburn的讨论揭示了这样一个有趣的现象——摄影有自我叙述的功能，游客通过拍照“证实自己到此一游”[48]。这里的“自己”，据谢彦君等的总结，既是心智，也是“身体”[49]。对他者身体的观测可能影响到决策者的认知和行为，如McGregor在对游客行为的调查分析中就发现，游客在旅游目的地“怎么去看”以及“看什么”，受旅游指南中所提供的图片与文字的影响[50]。这种影响不应只被看作是来自信息方面的刺激，而是一种心智的介入。在这种介入中，身体与心智之间呈现出一种交互的关系。通过这种关系，人的身体成为关乎自身的一种切身存在。唯有这种存在凸显，那个已经被物质化的身体，才能够在心灵上获得某种延伸。换言之，人们不仅在物理学和生理学意义上拥有一个客观的身体，而且在心智上也有一个“看不见”的身体存在。两个身体之间，呈现出一种不可分割性。

对这种可分割性的理解，需要进一步追溯至近现代哲学对“身心二元论”的突破，才能够在学理上获得更为确切的把握。而上文中所剥解出的“身体的迁移”和“身体的延伸”等论断，亦需要在此基础上才能够获得更为精确的解释。

2 对身体概念的重新认知

2.1 身体：你与我的区分

什么才是“身体”？这个提问着实令人费解。既有研究中，研究者们已经对视觉、触觉、味觉、听觉等进行了较为细致的分析，由此也引发了许多有趣的课题。但是对于“身体是什么”的思考，在具身认知介入前，一直缺乏有效的回答。Cohen和Cohen的讨论虽然将“具身化与情感”列为了当前旅游研究的七大主题之一[12]，但他的分析是从性别差异的角度提出的，对身体的定义并没有较为一个直观的思考。对此，Johnston的解释或可以作为一种注解，他在文献分析中指出：将性别化的身体引入旅游研究的认识论之中，是对传统社会科学忽视个体身体差异的一种挑战[51]。将此问题延伸开来，可以这样去理解——我与你的差异，是由于彼此身体的不同。然而这种不同的身体，显然并不能简单等同于在生理学上的定义。换言之，我们所拥有的“身体”，实际上是超出了骨骼和肌肉的。没有这一立场，就无法认知身体现象在旅游体验研究中的重要性。

如前所述，性别反映了身体差异[52]，它的直接关联项是服饰。服饰不仅是群体身份的一种标识，同时也可以视为是对身体的一种延伸。在已有的讨论中，研究者通常将服饰视为一种符号构成，在旅游视域中分析其对游客体验的影响及与对地方文化之间的回馈机制[53]。这些讨论将服饰的稳定性与游客体验在维系地方独特性的基础上统一起来，一定层次上揭示了身体与社会形塑之间的关系。但是，既有分析多集中于对符号的利用与理解，作为基本载体的身体反而因为符号问题的凸显而被掩盖在对真实性问题的思考中。从身体研究的角度来看，地方感受的“失真”，一定程度上可以认为是身体与地方建构之间的断裂。如前所述，基于现象学的分析将二元世界的划分视为旅游行为发生的基础，若从社会形塑的角度，也可以做出这样一个推论——在旅游目的地，具有个性色彩的身体成为旅游者凝视的对象。仅以服饰为例，魏雷等在泸沽湖地区的调查显示，旅游者对当地人是否身着民族服饰十分在意[54]，这种建构在地方形象上的身份认知，与其说是对族群身份的关注，毋宁说是将地方形象与被个性化的身体进行了等同。王林在龙脊镇的调查也显示出相似的结论——岜沙苗寨男子蓄发挽髻、肩扛火枪的形象，与其服饰的呼应不仅再现了一种“原始而又神秘”的地方形象，而且还使得“发髻”成为建构“我群”身份的一个重要依据[55]。在此，“发髻”与“服饰”的使用，在旅游情境中显然已经被理解为是地方个性身体的一个有效组成部分。这个部分可以被人感知并使用。换言之，当我们身处在某个特定的环境中，一旦环境与身体“结成了对子”，那么环境本身也就成了身体的一个组成部分。对此问题的考察，在身体人类学和文化人类学中可以得到进一步的印证[56]。正是在这层意义上，笔者推论：身体所处环境的变化，实际上就是一种身体的变化。换言之，旅游者由地方一流向地方二，实际上是由身体一向身体二的流动。但是这种流动性，不能只是从生理学和物理学上的身体去进行考察。

需要看到，除对当地居民的饮食及服饰等具有一种“地方化”的要求外，在特定的旅游目的地旅游者也展现出一种类似于角色扮演的行为倾向。不仅愿意将自己在服饰、饮食等方面暂时性地“化身为当地人”，而且有切身参与到地方民俗活动的强烈诉求。这种拟合了文化心理与身体认知的体验特征，在西方哲学中称为涉身现象。涉身性是现象学运动的一个核心问题，它将对社会性别等的讨论纳入对身体问题的分析中，由此引发了福柯等对性别角色与社会规训的思考[57]。在旅游实践中，东道主的生活通常被解释为某种带有性别化特征的族群关系，如在民族地区的调查中，旅游者对当地人是否身着民族服饰十分在意，这本身就是一种社会规训的结果。吴晓美对旅游中的社会性别进行了分析，结果发现，男性游客以“新郎”的身份参与到与东道主民族的“婚礼”互动中，对男性游客而言具有一种特殊的吸引力[58]。作者的解释是旅游活动对性别形象的使用。然而更深层次的内涵应当在于，这种被刻意塑造的“伪他者”的经验中包含着一种对他者身体的想象。这种想象仅以符号和活动的可参与性是无法圆融解释的。旅游者和东道主居民通过对身体行为的表演，来传达自己的性别和形象，这本身就是一个非常有趣的研究课题。而这一课题的背后，是“我”有一个身体。更确切地说，是心理上的身体必须通过物质化的身体才能够被传达出来。也就是说，视触等肢体语言的运用实际上都是在对自我身体的一种诉说。这种诉说中包含着欲望，同时也是规训的产物[49]。

关注个体身体的差异在旅游研究中的位置，这是上述分析在讨论了性别与服饰是身体的一种有效延伸之后，希望建立起的一种分析视角。在此之前，Steiner和Reisinger的讨论已经就如何利用海德格尔哲学思想的角度提出了这样一个有趣的见解，他们指出：旅游研究若是有望进一步探讨真实性的话题，至少从海德格尔的角度，不应过多地去纠结旅行服务商的职业性微笑是否真实或是对客体真实性的表达是否到位，相反，应当去质疑人与世界的存在，思考为什么主客在一起跳舞会有特别的感觉、为什么不同的族群对待旅游者的方式会如此不同[59]？显然，Steiner和Reisinger的思考已经脱离了对真实性问题的探讨，有了对身体问题进行分析的倾向。不过由于研究边界的限制，他们当时的论述并未清晰地认识到身体现象在旅游研究中的重要性。近些年地理學分析中有关肢体动作和身体感受的文献开始涌现，这些研究试图通过身体姿势、衣着方式、饮食行为等差异，来揭示个性化的身体与空间使用的分异[60]，虽未表明身体的概念应当如何被理解，但却指出了身体分析在旅游体验研究中未来将要继续探寻的方向。这些方向是指向人的身体的，同时也是指向与之相关的心智、行为和情景的。由此引发的议题，首先是要对身体的概念进行一番新的理解。对此，现象学中已经进行了大量的尝试。为推进旅游体验研究的分析深度，在此不妨将之引介进来，以促进学术界对身体这一基本概念的把握。

2.2 肉身与“身体的躯体化”

现象学中对身体概念的重新认知，需要追溯到“身体的躯体化”。身体的躯体化，是胡塞尔在讨论“主体间性”（又译交互主体性，intersubjectivity）问题时所提出的一种学术观点。在主体间性相关的语境中，胡塞尔多次讨论了身体如何被构造为一个躯体的问题[61]。众所周知，我们对“他者”的识别首先是从对其躯体的感知开始的，我们可以直观到“他人”的躯体，却无法确认：我对他人的构造与他人对自己的构造是否具有一致性[62]。对此问题的深思，引发了胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中对主体间性问题的进一步思考[63]。表面上看，胡塞尔的分析是在讨论他者的构建与被认知问题，但实际上问题的聚焦却是关于“他-我”关系与“陌生性”问题的讨论。通过对他者的身体与躯体关系的认知，一个陌生化的躯体被共现为“他我”（alter ego）。“他我”不是另外一个我，而是对自我的一种延伸。在这种延伸中，陌生的躯体与本己的身体之间形成了一种“结对”（paarung）[63]。通过结对，对面之物也就成了我的身体的一个组成部分。在这种组成中，身体与“身体-主体性”（corps-sujet/ body-subject）之间有着内在的一致性。借助这种一致性可以看到，身体构造相对于躯体构造具有认知论上的优先性[63]。这种优先性的集中表现形式是：我的身体通过躯体化（verk?rperung/ incorporation/ physicalization）而作为一个与其他躯体一样的躯体被同等看待。概言之，身体本身是超越躯体的，但却只能以受限的方式被不完整地构造为一个事物。这个事物，即传统概念下的身体。这个“身体”在内涵上大于躯体的概念，同时又小于与环境进行交互的“身体-主体性”。概言之，“你”与“我”的区分，除了躯体间的客观差异外，更深层次的内涵在于两个各具生命的主体之间的相遇[64]。我们看见了他人，但是被看见的并不只是他人的躯体，而是作为身体的主体。“身体-主体性”的提法揭示了3个基本事实：其一，身体使我与世界连接在一起;其二，通过身体才能设定我与他人的区别;其三，我与我的身体是一体的。这种一体性显示人的身体既有躯体性，又有身体性。身体是躯体的中心，胡塞尔称之为“中心躯体”（zentralk?rper）[65]。中心躯体与“身体-主体性”的凸显，规定了现象学所要分析的身体问题，是建立在身心统一基础上的。对此，Theunissen在讨论中曾指出：胡塞尔的分析将“他我”揭示为“他人”的现象学意义，可以比拟于康德的哥白尼式革命[66]。

身体是什么？胡塞尔给出的观察是“身体当然也像其他事物一样可以被看到，但唯有在各种触感觉、疼痛感觉等加入之际，它才成为一个身体……身体是灵与肉的结合点。”[64]在分析主体间性问题时，胡塞尔明确使用了“躯体”（K?rper/inanimate physical body）和“身体”（Leib/living body）的提法来对二者进行区分，并且使用了“身体的躯体化”这一表述方式[67]。被躯体化的身体是以人的生命体验为基础的，这一界定接受了狄尔泰对于生命的定义，胡塞尔的讨论也因此开启了现象学分析，将身体现象视为“身心关系结合体”的研究先河。对此，Zahavi有分析指出：身体的躯体化不能理解为身心关系在一个可用容器中的停留，然后在将来可以简单地卸下来，相反“主体的肉身化及其世间化必须被理解为自我实现的一种具体化。”[68]这一观念在后期的分析中，为与“客观的身体”（corps objectif）相区别，一般冠以“现象的身体”（corps phénoménal）这一称呼进行表述。“现象的身体”被认为就是“身体本身”（corps propre），梅洛-庞蒂对此的解释是“肉”（la chair/flesh body）。“肉”是一个终极的概念，它不是两个实体的合并或组合，而是通过其自身而成为可思考者，身体不再是视看与触摸的手段，而是手段的拥有者[69]。“我”有一个身体，同时“我”就是身体，身体是我们拥有世界的一般介质。“我”不能从我的身体中分离出来，因为“丧失了意义的身体很快就不再是活的身体”[70]。同时，也不能够将身体分割成两个部分，说这里是思想、是意识，那里是物质、是客体。意识与身体，在人的躯体内有一种深刻的回环性（circularité），梅洛-庞蒂称之为“肉”[71]。“肉”这一提法的引入，使现象学对“身体”概念的认知获得了一种全新的解释空间。在这种解释空间中，“身体的躯体化”被视作是身体作为一个完整的整体在躯体的形式中被揭示的过程。

由“肉”入手，梅洛-庞蒂终其一生都在以其著作为如下问题带来新的答案，即：什么是看（voir）？[72]他的思考将胡塞尔对心灵与自我的分析进行了深化，使以“现象身体”为基础的身体现象成为现象学分析的一个基本问题。如Held在评述即指出，梅洛-庞蒂对胡塞尔的身体概念的推进，将现象学运动从“云端”拉近到了“地面”[73]。这里的“地面”，指的是一个作为身心整体的新的“身体”概念的出现。这一概念在早期的分析中，主要以“身体图式”（schéma corporel）的形式被表述，到了晚期著作《可见的与不可见的》中，形成了一个更为完备的概念——“肉”[74]。“肉”是一个本体论的范畴，梅洛-庞蒂不仅用它来描述被具体化了的人及其存在，而且将之适用于整个世界，进而形成了一个身体与世界“可以相应”的肉身网络。正是这一网络中，海德格尔笔下的“在世”（being-in-the-world）思想得到了一个更为形象的表述——我们身处在世界当中，世界也在身体当中[29]。严格地讲，人并非是因为“先”拥有一个身体，然后才拥有一个世界，而是世界本身原始地就关联着一个身体。在这个身体中，存在就是要参与到一个规定的环境中去，并与某些筹划融为一体[75]。随之而来的事实是，我们对我们的身体所拥有的所有知觉的运用，都是在从对世界之肉（chair du monde）的回溯中返回自身。这种返回性，规定了我的肉身（la chair/flesh body）所拥有的东西，既是建立物质性的躯体之上的，同时也是超越物质性。

以上是现象学中的身体概念对传统认知中以物理和生理性的躯体作为身体概念进行的认知革新。通过这种革新，除生理学和医学等专属学科的讨论外，一般意义上的“身体”实际上已经转换成了现象学意义上的“现象身体”，也即身体是物理和生理学意义上的躯体、心智、行为以及所属行为环境的多元统一体。需要看到，现象学对身体概念的重新解析，不仅将“身（躯体）”与心的关系通过对现象身体的考察统一起来，而且还使得对身体问题的分析成为揭示体验与世界存在的一种方式。这一观念对体验研究的推进极富启示性。以对肢体感受的研究为例，在以往的分析中，研究者们通常将疼痛视为是身体部位的某种状态，若从胡塞尔与梅洛-庞蒂的角度来看，疼痛的关键并不在于身体的某个部位受到刺激，而是标明了“我”与“疼痛”的位置。“我”不在我的身体面前，我在我的身体之中，更确切地说，我就是我的身体。通过这个“身体”，我们不仅把对自己的思考与身体的各部分相连，而且还通过它们与世界发生接触。如盲人的手杖，与其说它是用于感知的工具，毋宁说手杖成了盲人身体的一个部件，是其现象身体的一种延伸[70]。以手为例，在1909年的一份手稿中，胡塞尔指出：“我感觉到我的手，它是我的感觉的承担者，属于主体运动的领域。我移动我的手，我的手在移动，并且示意‘我移动的方式移动，即我能够移动它。它是我作用于外界事物的器官，它是我身体的一部分。所以我的身体是我的所有感觉的承担者，是主体运动和作用于外界事物的器官，是感知的器官。”[76]这一描述，事实上揭示了客观的身体与现象身体之间的区别和联系。作为中介的，正是上文中所提到的“肉身”观念和“身体的躯体化”过程。

由此推知，章节1.2与章节2.1中所提到的：旅游者对当地人是否身着民族服饰十分在意以及东道主是否应当保持传统民居风格等的讨论，实际上都应归类到“身体的躯体化”与现象身体的延伸上进行新的审视。至少就游客的体验预期及旅游人类学的角度来看，以上信息应当被视作是当地居民现象身体的一个有机组成部分。通过对这种非客观性躯体的延伸，身体在被躯体化的同时与其历史、文化及环境等连为了一体。正是在这层意义上，我们认为旅游移动本质上就是一种身体的移动，通过这种移动，旅游者得以暂时性地在对他者身体的体验中获得一种对自我的补全。在此，环境的介入是身体在被躯体化过程中的一个必要的环节。身体的躯体化，不是一个物质性的躯体被构造为身体的过程，而是身体作为一个完整的整体在躯体的形式中被揭示的过程。这一过程，认知科学中称之为“具身性”。所谓具身性，并不是某物被具呈于身体，而是现象学意义上的身体被躯体化的过程。在这一过程中，身体离开了传统观念下的“身-心”关系的二元对立，获得了一个新的身份——“身体性”。对身体性的强调，实际上就是在强调“我就是身体”，这一提法与“我有一个身体”的躯体观念有着迥然的差异。

2.3 身体性的在世与目的因

由身体的躯体化入手可以看到，“看”与“被看”不仅是一种目光的注视，更展现为一种身体与身体之间的相互接触与遭遇。注视一个人所栖身的世界及其身体的轮廓，并非是从外面、像他者一样地去看，而是将自己迁移到外面、到他者之中去，去观察一个被陌生化的他我。就这一点上讲，旅游者通过二元世界的划分，进入旅游目的地，一种恰当的理解应当是与他我的相遇。他我具有一种复合性的意义，一方面是我之“内”的他，另一方面是我之“外”的他。这种复合意义的相互掺杂，使得我与他者的关系最终变成一种自我的群体化。所谓自我的群体化，并非是指“作为看者的我”与“作为可见者的他”被模糊为一体，而是讲他者的身体成为解释自我存在的另一种可能，也即身体的延伸。身体不再是寓所，这意味着对身体构成的每一次运用，都将导致人及其周围环境的直接身体化。典型的例子是以涂鸦为代表的旅游不文明行为，表面上看是一种社会身体的失范，但是实际上这种通过身体的题写来实现的行为的表达却是最贴近于身体的[49]。行为本身因为身体化进程的推进，变成了自我存在的一个组成部分。在身体与题刻接触的那一刻，身体被延伸到了题刻及其所属环境之上。来自肢体的感受，使“身体-主体”与躯体连为一体。由此观之，一个“活”的身体（living body）必然需要一个可以被躯体化的身体来进行支持。正如章节1.2在阐释“地方性”和“场所精神”时所指出的那样，研究者们将乡土建筑视为地方文化的一种载体，更深层次意义就在于建筑等成为了现象身体的一种延伸。至于地方文化与传统记忆的消失，就上述分析来看，一种恰当的理解是现象身体的变化。这种变化以躯体的形式被呈现出来，进而影响到人的身体性及其存在。换言之，人的身体经验（bodily experience）依赖于客观的身体结构以及身体与外部环境、世界的相互作用。洞悉到这一点，也就洞悉到了重新被审定的身体概念在旅游研究的重要性及其价值。而这一价值的背后，实际上是我们必须以身體的形式在世，并且我们就是身体。这一叙述中包含着某种目的性，因为这种目的性的存在，身体成为了人们观测世界和理解自身存在的重要媒介。

需要引起注意的是，现象学中对身体问题的讨论是一个经久不衰的议题。对它的理解和阐释，除胡塞尔和梅洛-庞蒂的观点外，另有许多精彩的论述。这些论述对旅游体验研究的推进，特别是理论框架的建构来说，无疑是一座学术富矿。典型的例子是海德格尔。在目前的分析中，海德格尔的身体思想已经被部分地引介到对旅游体验的思考中。如杨振之在分析旅游的本质时，所援引的“天-地-神-人”四元归于一的结构，实质上就是海德格尔对于在世结构中“我们是身体性的存在”这一事实的具体性表述[43]。在这种表述中，包含着对旅游者的出行原因及其目的性的揭示。从这种揭示中可以看到，人们拥有一个鲜活的身体，并且对身体的使用有其原因、亦有其目的性的。原因和目的性，是我们理解旅游研究中如何看待身体价值的关键所在。对此，海德格尔在“器物上手论”中曾对“手”“情绪”“姿势”等进行了现象学的考察，这些考察显示，人们对身体的使用实际上就是要用身体去做什么，这里的“做”满足某种目的性，即：使我们“成为一个身体”[77]。这里的“成为”使“身体”在时间与空间中具有了某种构造自身的能力，通过这种构造，“人出现”[77]。

人的“出现”意味着某种目的性被满足。从这一视角出发，下一阶段的旅游分析，除引入认知科学在具身理论上的前沿观点和研究范式外，至少还应从本体论哲学的角度，去深入挖掘这些具身化的行为对于人的存在论价值。换言之，旅游分析不仅需要去探究“身体对于人很重要”，而且需要更为深刻地去理解人的身体和它的躯体化过程在人的整个生命历程中所扮演的角色。试举一例。在“拖神”活动中，人们呐喊以及高举双手[60]。高举的双手和呐喊对参与者和关注者而言意味着什么呢？或者说它解决了一个怎样的问题？这里所隐藏的实际上是一种“问答逻辑”（the logic of question-answer）。在这种逻辑的指导下，研究者们需要看到：一切能够称作是现实的东西，它的存在方式都首先是在作为某个特定问题的答案而存在，要理解这个答案就需要去重构提出它的那个问题，追溯它被呈現为某个特定样态的“目的因”。身体研究在旅游分析中亦是如此，研究者们不能仅是关注到身体、认知、行为和环境之间存在交互性，还应去追溯特定现象的出现对特定问题的解决有何意义，这是隐伏在讨论身体的具身化之下的一条内在逻辑线。

通过这条逻辑线可以看到，恢复身体的合法性本质上不是为了说明“身体应该是什么”，而是希望以此为桥梁，通向生命中的具体现象[78]。身心一体化的关键，不是因为我们在“客观的身体”之外，还拥有一个“现象的身体”，而是我们本身就是身体，并且必须以身体的形式存在。这一事实决定了人的身体既可以向外延展成一个现象的身体，同时也可以向内收缩成一个客观的身体。收缩与延展之间是人的身体被躯体化的过程。在这一过程中，对躯体化的身体的每一次应用，或看、或听、或是与外物接触，都是在对自我身体的一种诉说。常识告诉我们，大脑指挥身体动作，情绪决定了身体行为。但James的分析却告诉我们，事实恰恰相反，“因为啼哭，才觉得悲愁;因为动手打，才觉得生气;因为发抖，才觉得害怕。”[79]一切情绪与肢体表达的背后，都有一个与“鲜活的身体”紧密相关的“我”在起作用。这种作用性的背后，有着它的“目的因”。理解和揭示这种目的因，是我们解析旅游现象中身体问题的关键所在。研究者们需要看到，旅游者不仅在利用他们的身体去感知和理解世界，而且每一次对身体的运用对他们而言都有特殊的意义。这些意义来自对某个特定目的的满足。试举一例：怀旧。人们之所以怀旧，本质上是由于怀旧能够解决某个问题，而这个问题的解决对人的身体及其存在而言是有具体的价值和意义的。炎热的天气让人冷若冰霜[80]，冷若冰霜作为天气炎热的结果，原因是高温抑制了助人的意愿。而这种抑制性，本质上是由于应对高温时无力调动更多的认知资源去防范潜在的威胁，因此形成了一种内在的自我防御机制。在这种机制中，减少认知资源的消耗与保护自己，就是抑制助人意愿的目的因。同样的思维逻辑亦适用于对旅游现象的观察。在早期的分析中，如杨振之等在讨论旅游者迁移行为时即做出了这方面的尝试。他们试图从目的因的角度去回答“旅游者为什么会向往特定的地方”，得出的基本结论是“在这里，旅游者可以重返自身”[43]。所谓“重返自身”，其实就是他们对自身身体性的一种重新获得。因此，综上所述，旅游研究若是寄望在探究身体现象时取得长足的发展，立足于身体的躯体化、追溯现象和事件的目的因，是一条必然的研究道路。

3 来自弗洛伊德的学术补充

上文提到，现象身体是一个身心的统一体，而这个统一体必须通过身体的躯体化来保证实现。身体的躯体化显示了一个客观的身体如何被构造为现象身体的过程，更确切地讲，身体作为一个完整的整体在躯体的形式中被揭示的过程。通过这一过程，我们虽然已经明确了身体作为一个身心的统一体有重要的价值和意义，但是人的身体如何能“既是完全的身体，又是完全的精神？”[69]对此问题的考察，需要追溯至弗洛伊德的讨论才能够获得进一步的理解。作为一名精神分析学家，弗洛伊德在其著作中并没有将身体现象作为一个专门的论题来进行考察，但他的发现却在客观上拓展了我们对“身体”的理解和认知。

3.1 力比多的身体与欲望的达成

在1960年的一则工作笔记中，梅洛-庞蒂曾清晰地指出：“弗洛伊德的哲学不是关于身体（le corps）的哲学，而是关于肉身（la chair）的哲学。”[69]肉身是梅洛-庞蒂在解释现象身体时所采用的一个专有词汇。对这个词汇的解析，章节2.2中已经做了详尽的论述。论述指出“肉”的概念是对身心二元论的超越，但是这种超越性的背后，意识、世界与被躯体化的身体之间究竟如何地纠结在一起，内在逻辑并不清晰。虽然已经明确了旅游学研究所要探讨的现象身体并非是物质身体与精神身体的简单机械相加，但是如何理解其内驱力却仍旧存在着问题。概言之，虽然已经知道了物理化的身体与内在心灵之间可以相互影响，并且现象身体存在可延伸性，但是那又意味着什么？或者说拥有和应用这样一个身体，在人的普遍生命中具有何种价值？对此问题的考察，应从自我概念与身体的结合开始。

正如开篇所指出的那样——“我就是身体”，问题的关键并不在于身体，而是“我”。“我”被安置在躯体之内，还是躯体之外，这是破除身心二元论时所要解决的问题。随着这一问题的解决，分析的重点回归到了我的概念在身体活动中的重要性。对此，梅洛-庞蒂曾有一个重要的论断，他说：人的存在最为本己的特征，就是“把自己展示给自己”[81]。这种展示是基于现象学论断的，更确切地说，就是要从被躯体化的身体中返回自身。这种返回性，提示了一种朝向于与他人关系的自我概念[69]。对此问题的揭示，弗洛伊德的分析是从对梦的解析与研究人的本能开始的。

在梅洛-庞蒂看来，弗洛伊德的学说并非是一个以探究人的本能为基础，借以揭示人类复杂行为的操作性方法，而是真正在对“人如何能同时既是完全的身体、又是完全的精神”这一问题展开实质性探索的哲学[81]。该哲学的基础在于“力比多的身体”（1e corps libidinal）。“力比多的身体”向研究者们揭示了一个带有欲望的身体，也即“欲求的我”（1e je de désir）。“欲求的我”是弗洛伊德对人的身体具有身体性的一种侧面揭示。在这种揭示中，“欲求”不是“需要”（need）和“要求”（demand），而是“欲望”（desire）。欲望的本质是力比多的投注，指向某个作为对象的客体，并要求被满足，其根本力量来自“本能”（trieb/ instinct）。“本能”描述了一种“使机体趋向一个目标的推力”[82]，在《性学三论》中，弗洛伊德称之为“冲动”，并且认为“冲动”的位置就在身体与躯体之间、在精神与肉体的边界之上[82]。这种说法实际上是对身心一体化的肯定。换言之，弗洛伊德笔下的身体与章节2.2中所提到的“身体的躯体化”在本质上是一回事。因此，与其说弗洛伊德以“性”（sexualité）为基础的本能研究，向人们揭示了一种解释人类活动奥秘的手段和方案，毋宁说它的贡献之一首先是发现了一个“既是完全的身体、又是完全的精神”的人的概念。在这一概念中，“性”与“本能”不是人的概念中的局部，而是在其内部将之构造成完整性的那个东西。它在内部发号施令——“父亲，你该向左;父亲，保持向右！”[83]这类叙述，表面上看是对“作为最原初的想要”（need）与“联系起来的需要”（demand）的一种改写，但是其事实却是指向特定的客体关系，并要求从对象那里获得满足[82]。因为就“冲动”的本义来看，冲动总是在试图要达成它的目的，而这一目的的取得主要依赖于主体依据他自己冲动的结构从对象那里获取。例如一个孩子有食物的需要，但他在用要求表现这一需要时，渴求的不仅是食物本身，更有来自食物提供者的爱，这种爱是伴随着要求而出现的，但其本身并不体现在需要之中;并且这种对爱的渴求，又是注定无法得到彻底满足的，因为主体所能够做到的只是不断地提出要求，而他者满足主体的方式，也仅能是提供给他要求的那些具体的物[84]。这些物并非是欲望的对象或本体，而是被欲望之物以受限的方式被不完整地构造成的他物。在这个他物中，真正发挥作用的不是被要求做某事，而是通过要求的达成所要实现的目的。这个目的的实现才是冲动和欲望的最终指向。

如母亲的缺场会引起孩子的焦虑，因为给予他“爱”与“被爱”的对象不在了。为了减缓这种因缺场造成的焦虑，儿童用玩缠线板的方式来抵御内心的焦虑与恐慌。线球的一收一放，象征着母亲的在与不在[85]。在这个案例中，冲动的对象既不是母亲，也不是爱，而是获取了来自母亲的爱后所要达到的东西。通过这个东西，父母与儿童之间建立起了最初的联系。在这种联系中，父母作为最初的他者，并非是一个机械的造物。接近或远离他，对儿童的冲动及其欲望的满足具有实质性的意义，但是这种意义并不仅是由接近的程度来进行保证。也就是说，在儿童与父母之间所呈现出的自我與他人之间的紧张关系，不是由一个普遍的物指向另一个普遍的物，而是一个身体针对于另一个身体的肉身化的欲求。为了说明这一点，弗洛伊德用母亲与爱所代表的“生”之本能的对立面——攻击性行为（aggressive behavior）对此进行了揭示。

攻击性行为属于“死”之本能的一种，其集中表现是将内心集聚的敌意和破坏性，用暴力、冲突、攻击、破坏等形式宣泄出来。如章节1.3与章节2.3在论证人的身体存在“身体与心智的统一性”时，所提到的以涂鸦为代表的旅游者的不文明行为实际上就属于此类。被涂鸦的对象并不是一个单纯的物，它因为首先被赋予了某种生命上的价值，因此对它的破坏对于破坏者而言才是有意义的。这种意义性源自对生命的肯定。也就是说，攻击性行为的对象，不是针对一个无生命的物体，而是指向于人。这里的“人”不能狭义地理解为生物或生理学意义上的人的概念，而是生命体本身。以胡塞尔提供的现象学认知来看，准确的称呼是：冲动与攻击性行为所面对的对象，其实质是一个已经被躯体化的身体。换言之，弗洛伊德通过对“性”与“本能”的探讨，向我们所揭示的实际上是一种人与人关系的重叠。在这种重叠中，欲望作为本能的一种外在表现形式，不仅要求从被欲求的对象那里获取满足，同时也在客观上表明了：存在的本质乃是我们体验与他人关系的一种肉身方式。在这种方式中，爱欲（eros）等的形而上学意义不是趋向于一种精神性的力量，而是体现了自我与他人之间的一种辩证关系。借助这种关系，人不仅身体性的在世，而且自一开始就卷入了与他人身体的交互性环境中[81]。这种交互性的环境和身体，规定了我的生存论本质。也就是说，如果没有他人的存在，那么无论性欲还是害羞，其实都是不可以理解的。从这一视角出发可以看到，人的身体不仅是“力比多的身体”，而且持有这种身体就天然地意味着“要与他人打交道”。交道中的他人并非是某个泛化的他者，相反，它必须首先成为一个生命体，才会是冲动和本能的欲求对象。

上述事实意味着：以躯体化的身体为基础，人的身体（le corps humain）就站立在世界的面前，世界也站立在它的前面，二者之间呈现出一种相互的拥抱关系。在这种关系中，知觉借助身体使我们出现在某物面前。然而这种出现不是毫无意义的，更准确地说，出现本身原始地就意味着某种目的性的达成。通过这种达成，身体被给予了我。我将这具身体看作是自己的，这意味着在这身体空间的周围存在着一个与之相关的事物环境，并且在这一事物环境中，我们通过身体定位自己[76]。这种定位性，并非是说将某个灵魂或者意志放置在特殊的躯体中并使之显现自己，相反，它所欲表明的基本事实是：这就是我。“我”是人的身体性与躯体性的统一。在这种统一中，我总是在通过我的身体与周围的陌生躯体处于某种连续性当中，如脚下的地板。将地板放置在脚下，是我们使用身体的一种具体方式。在这种方式中，人的身体性不能简单理解为“我知觉到了地板的存在”，而是对这块地板的实时使用与知觉对人而言，满足了某种目的性。这种目的性本质上乃是对于人的身体欲望的达成。如弗洛伊德在讨论“梦”的成因时即曾指出：梦是对被压抑的身体欲望的暂时性达成[86]，这种达成性促使人的身体去行为、去活动。换言之，追求欲望的满足，是力比多的身体在“在世”过程中与另一个身体打交道的最基本方式。该方式奠定了旅游分析在探讨身体问题上的基本立场。

軀体化的身体是“身体-主体性”的下位概念，小于现象身体而大于物质性的躯体。物质性的躯体是一个解剖学的概念也即生理身体，是生命活动的主要载体，一般认为与精神、思想、心理等相对。所谓感官研究，分析的基础很大程度上就在于此。与这一概念相对，现象身体与躯体化的身体不仅使“身”“心”关系融合到了一起，更为关键的是这两个概念是围绕自我概念建构起来的。如果说，物质性的躯体旨在说明“我有一个身体”，那么现象身体与躯体化的身体，论证的核心则是在于“我就是身体”。我们不仅拥有一个身体，并且我就是身体，这意味着我们对身体的每一次使用，都将导致人及其周围环境的直接身体化。身体化是一个在与外物的联系中确定自身的过程。在这一过程中，现象身体揭示了作为身体的“我”与内外部世界的联系;躯体化的身体则是旨在表明“这就是我”。

就现象身体而言，人的身体是具有收缩和扩张性的。以盲人的手杖为例，盲人用它来感知世界。与其说手杖是用于感知的工具，毋宁说它已经成为了盲人身体的一个重要部分，是其现象身体的一种延伸。借助于这种延伸可以看到，广义上的身体其实并不局限于在躯体或肉体观念上的身体概念。我们可以将附属之物视作是身体的一种延伸，同样的，也可以认为我们所拥有的“身体-主体性”本质上就是被塑造出来的。这种塑造性，不仅是将已经被躯体化的身体嵌入到一个生动且复杂的社会环境中，同时也使得环境本身成为了身体的一个重要组成部分。对此问题的考察，可以追溯至以布尔迪厄等为代表的人类学传统和以福柯等为代表的谱系学传统[57]。在这类分析中，身体拥有了与之相关的社会性。换言之，在此身体不仅是一种占据了空间的物质性存在，同时还是实践模式与行为系统的载体。

应当看到，人以身体的形式在世，这不仅意味着在对自我的感受中，身体自一开始就被扣留于自身当中，而且在对身体状态的充溢中，身体的整体性来自与社会环境的交互。如章节1.2与章节3.1中所谈到的“发髻”“服饰”及“地方性”等即属于此类。依照梅洛-庞蒂等给出的解释来看，身体与世界之间呈现出一种相互的拥抱关系。在这种关系中身体就在世界之中，世界也在身体之中。世界与身体的接触，本质上不是由一个物体指向另一个物体，而是一个身体朝向另一个身体的具身化欲求。在Lacan看来，欲望的实质就是为了在另一个自我意识的欲望中取得对自己的承认[84]。这是人借助于身体，在“在世”过程中与另一个身体打交道的最基本方式。以旅游者的空间移动为例，从这个地方到那个地方，不仅是身体与身体之间关系的转换，同时也是欲求对象与欲求内容的转换。趋近与远离的对立，表面上看是在调整自身的可见性，但其根本内涵却在于这具身体希望以何种姿态相对于谁而成为对象。就对象与对象之间的交互关系而言，探讨这种关系就是探讨人的身体。

希望予以注意的是，人的身体是“活”的身体。“活”不仅意味着有思维和知觉的注入，同时也意味着人对身体的每一次使用以及与之伴生的各种感觉和认知，对人而言是有意义的。这种意义性来自于对某个目的性的满足。为了说明这一点，本文引入了弗洛伊德的相关论述。结果表明，人以身体的形式在世，这一特征向我们所揭示的实际上是一种人与人关系的重叠。在这种重叠中，欲望作为本能的一种外在表现形式，不仅要求从被欲求的对象那里获取满足，同时也在客观上表明了存在的本质乃是我们体验与他人关系的一种肉身方式。在这种方式中，欲望的形而上学意义不是向对象提出要求，而是希望通过对这个要求的达成实现某个目的。以旅游者的涂刻行为，表面上看是社会身体的失范，但是失范本身是有其目的性的。甚至在一定程度上可以认为，实现这个目的才是失范的根本动因。从欲求的角度进行思考，正是有此前因，彼处才会有果。果的出现本质上是对因在目的性上的一种达成，达成本身指向于被满足。因此，就结果而言，要理解它首先要追问它的目的因。目的因是旅游分析接入身体现象及其讨论的重要视角。在这一视角的指导下，研究者们既需要关注躯体化的身体、心智、行为以及情景之间的交互性，同时也要注意到事件的产生原因与结果之间所隐伏的满足与被满足的关系，对于人的身体学意义。由这些意义入手可以看到，人的空间性移动，来自于身体的诸种感受，乃至于在空中挥舞的双手，对人而言是有意义的。这里的意义性来自于人们在使用身体的过程中对于自身的理解。

总结上述分析，下一阶段的研究可沿3个方向进行：一是跟随布迪厄、福柯的身体观，将身体视为实践模式与行为系统的载体进行分析，解析“身体-主体性”与复杂的社会环境之间的交互作用;二是跟随认知科学的最新成果，以旅游者为研究主体沿具身认知的角度，探讨特殊时空限制下的旅游者的具身感知、规律及形成机制;第三，以追问目的因作为切入点，关注身体姿势、肢体语言、身体的移动性等对体验质量和身体认知的影响。不应局限于现象身体、躯体化的身体与行为、认知、情景等之间存在交互性这一立场，应当更多地由此看到，拥有和使用这些身体对于人理解自身的存在及其价值的重要性。

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