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“知死生之说”

2020-06-19娄林

山花 2020年6期
关键词:斯文颜回子贡

娄林

两宋是许多文化人心目中的黄金时代,经学、史学与文学人物灿若辰星,李衡在其中实在不算耀眼。他著述不多,只有《周易义海撮要》一本传世。四库全书收录此书,馆臣称其“采撷精华”,保留了许多重要的古注,自有其不可替代的贡献。不过,古之学者为己,凡事验之于身方为有得,未必非要留下较多的著述才值得称述。

初入太学,李衡同舍有名为赵孝孙的学友,其父为程颐的学生,劝诫李衡勤读《论语》,以圣贤为自己读书为人的楷模。李衡的难得之处在于闻善则喜,而赵孝孙能够做到“人之好我,示我周行”,将自己所学所见的真正的善与人分享,同学二人颇有《礼记·儒行》中“闻善以相告,见善以相示”的古风。终李衡一生,虽然博览群书,但以《论语》为根本,砥砺身心,其为政也“靖晏自如”。去世之前,他“沐浴冠栉,翛然而逝”,以高贵平静之心迎接死亡。周必大称赞李衡面对死亡时“超然若此”,是儒门的“闻道者”,他或许是以“朝闻道,夕死可矣”的《论语》古训,对李衡一生作美好的概括(《宋史·李衡传》)。

“翛然”本于庄子,但史书中也常常用于形容儒者气象,比如《明史·儒林传》中“吉水三先生”之一的刘观:“平居,饭脱粟,服浣衣,翛然自得。”而李衡临终之际的“翛然”,更有一种在世界的俯仰之间的坦荡从容。

古人谈生死,多言“死生”,少言“生死”,三国以前,更是如此。我揣测,这一构词本身就“翛然”有超脱之感:在世界之间,又在世界之外;反之亦然。“生死”,是由生而死,似乎意味着一种终结,而“死生”,虽然生必至于死,但死由向于生而暗含了一种超越死亡的“生生相续”。

这似乎是平淡而有所归的人生,知学知守;其所守,是周必大所言的“孔门”。正因为有了“孔门”这样的精神世界,李衡才能明彻自己的死与生。但在“孔门”尚未出现——或者刚刚出现的时候,在孔子仍旧在形塑这样的精神世界时,他面对死亡却不够“翛然”:无论是在面对弟子的死亡,还是面对自己的死亡。进而言之,史书虽然没有详细记载李衡精神生活的丰富,但是,无论李衡或任何一位儒者,如果要“知死生之说”,除了温习六经,恐怕总归要回到孔子:他如何知死生,他如何慨然陈说“未见蹈仁而死者也”(《论语·卫灵公》)。這可能作为我们进入《论语》的一种精神准备,一种精神历练。

孔子暮年(鲁哀公十四年),子路、颜回相继去世,不免心忧恸哭。《论语·先进》里记载了两则:

颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”

颜渊死,子哭之恸。从者曰:“子恸矣。”曰:“有恸乎?非夫人之为恸而谁为!”

孔子的伤心溢于言表,甚至连随行门人都认为孔子的哀痛有些过分。恸,意为过于哀痛而不节制,王充甚至释恸为“哀之至”(《论衡·问孔》)。门人所以持有这样的看法,多半是因为这似乎与孔子平时的教诲相关——毕竟孔子常常说“中庸”之德,他们或许觉得孔子此刻的举动,不合乎中道,与他的教诲似乎不大相称。但孔子回答说,如果不为颜回这样的人哀恸,那为谁哀恸呢?孔子面对死亡而生出的悲哀,似乎只属于颜回这样罕见之才。但并非如此。比颜回要平凡许多的冉伯牛病亡时,孔子同样兴起死生的哀叹:

伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《论语·雍也》)

伯牛虽无颜回的高才,但也知向善求德,同样不幸早逝。无论是面对颜回还是伯牛,孔子都不会否认死亡面前的哀伤——这正是儒家丧礼的基本前提:人——尤其是亲近的人——死亡时,生者会产生不可阻绝的哀伤。孔子也是如此。死亡是必然的命运,伯牛之死是“命”,颜回之死同样是“命”,乃至于孔子未来的死亡也同样是“命”。如此说来,哀伤就是一种生命必然的命运。但孔子之哀恸颜回,不仅仅是这样一种生命的感喟,还由于颜回特殊的人格类型。

这是怎样的人呢?怎样的“天丧予”之人呢?朱子解释说,“悼道无传,若天丧己也”,颜回本来是孔子认为可以传承自己的学问与道的人。倘若天假以年,颜回可能会将孔子之学兴盛于世,“此言人将起,天与之辅;人将废,天夺其佑。孔子有四友,欲因而起。颜渊早夭,故曰‘天丧予”(《论衡·问孔》)。孔子之所以如此悲痛,是因为颜回(还有子路等人)承载了他的学问与道的传承,颜回之死,意味着孔子之道穷矣,他不再能够实现自己的梦想。但是,假如颜回能够终养天年,“天”就不会“丧予”吗?这个问题容后回答。这里过于实然的理解,很容易让人以为,无论是颜回之早逝,还是孔子对自己的“道”的追求,若以《庄子·大宗师》的视野来衡量,孔子似乎被局限在这个悲欢不绝的尘世之中,似乎想在世间实现某种必然的乌托邦之梦,终究未得其逍遥,或所谓不究竟。

这样的解释似乎同样适用于孔子对自己将要来临的死亡的哀叹:

孔子蚤作,负手曳杖,消摇于门,歌曰:“泰山其颓乎?梁木其坏乎?哲人其萎乎?”既歌而入,当户而坐。……夫子曰:“赐!尔来何迟也?夏后氏殡于东阶之上,则犹在阼也;殷人殡于两楹之间,则与宾主夹之也;周人殡于西阶之上,则犹宾之也。而丘也殷人也。予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予?予殆将死也。”盖寝疾七日而没。(《礼记·檀弓上》,又见《孔子家语·终记解》,《史记·孔子世家》略有改动)

孔子临终之前,对子贡说了自己的梦,梦中有自己作为殷人后裔的死亡征兆。七天以后,孔子去世。《大宗师》中编曲鼓琴的孟子反和子琴张所吟唱之歌,几乎是喜乐的,而孔子则作了一首哀歌,“颓”“坏”“萎”三个动词,足以表明孔子面对死亡时的沉郁之情。司马迁在《孔子世家》中改写这段时,更增加了一个细节:“因以涕下。”他笔下的孔子泪流不止,过于形象地传达了孔子生命最后时刻的哀戚之情。《礼记》中的生命之叹,几乎被司马迁刻画为一种孔子对本人死亡的“哀恸”。司马迁还将这种情愫延续到孔子去世之后弟子的哀恸:

孔子葬鲁城北泗上,弟子皆服三年。三年心丧毕,相诀而去,则哭,各复尽哀;或复留。唯子贡庐于冢上,凡六年,然后去。(《史记·孔子世家》;另参《孟子·滕文公上》)

孔子去世,弟子哀戚难止,子贡作为当时弟子中的领袖,建议如孔子对颜回之丧,“若丧子而无服”,只守心丧,而无丧服(《礼记·檀弓上》)。故有三年无服的守丧,子贡更是守墓六年。即便千载而下,再读这段文字,我们仍旧能够真切感受到孔子师生之间的诚挚情感。但是,这不仅仅是师生情感,或者说,孔子师生建立情感的基础,不仅仅是一种朴素的人与人之间的伦理情感,还基于他们某种共同的热爱,而这种热爱则基于孔子对世界本质的理解,对世界秩序和生活秩序之善本身的思考与追求。司马迁随后的记述暗示了这一点。子贡离开孔子坟墓之后:

弟子及鲁人往从冢而家者百有余室,因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢,而诸儒亦讲礼、乡射、大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂弟子内,后世因庙藏孔子衣、冠、琴、车、书,至于汉二百余年不绝。(《史记·孔子世家》)

在孔子坟墓周围聚集了一个越来越大的共同生活的群体。死亡和生活在这里形成了一种看似奇怪但又和谐的共处空间,这或许直接敞露出“死生”一词最基本的含义。孔子的去世,在三年守孝期间——对子贡来说,则是过于哀恸的六年之间,弟子们哀戚于死亡的无情,但这三年或者六年之间,也是一个宁静內省和继续学习的时间,他们可以在死生的边缘思考老师的一生与教诲,思考自己未来的一生,思“天之所为,人之所为”。因此,弟子们和鲁人在孔子死后,开始追求孔子终生孜孜以求的精神世界和生活秩序,虽然达不到孔子期待的“明王兴”的盛景,但“诸儒讲礼、乡射、大射”,“藏孔子衣、冠、琴、车、书”——也就是传承孔子的精神之教,在战国至汉初动荡的两百余年间奇迹般地“不绝”。从孔子到他的弟子再到鲁人,形成了一个“共同”的精神世界。“不绝”一词是一个提示,是理解这个精神世界的某种钥匙。何谓“不绝”?作为董仲舒的后学,司马迁当然明白这个词汇在公羊家笔下的含义。

《春秋公羊传》僖公四年:“中国不绝若线,桓公救中国,而攘夷狄,卒怗荆,以此为王者之事也。”中国当然与疆域有关,但其内核是一种文明,王者之事中最重要的一种就是存续这一文明的努力。孔子自称“述而不作”,其所述就是夏商周三世制度礼教的损益,这是一种文明的担当。子贡尝言:“文、武之道,未坠于地,在人。”(《论语·子张》)这个“人”指孔子,当然也暗含了子贡本人在内,也包括后来愿意承担这种文明使命的人。扬雄《法言·学行》如此称述这一谱系:“学之为王者事,其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣。” 正是这种文明传续的担当,才会让孔子在春秋离乱之时,终生努力不止,奔走列国,尝试政治努力,尝试授学育人。这种担当和努力才是孔子和他的学生之间深厚情谊的真正纽带。颜回就曾试图以自己的生命捍卫孔子:

子畏于匡,颜渊后。子曰:“吾以女为死矣。”曰:“子在,回何敢死?”

孔子周游列国,经匡地前往陈国,由于季氏的家臣阳货曾经凌暴匡人,而据说孔子“状类阳虎(即阳货)”,所以匡人围住孔子师生的队伍。这则对话就发生在他们被拘禁的时候。颜回说自己不敢赴死,不是爱惜自己的生命,而是要以生命拱卫老师,面对老师可能面对的危局。这自然已经意味着,颜回眼中的生死已经超越了俗常的肉身生命的含义。即便孔子不幸遇难,“回必捐生以赴之矣。捐生以赴之,幸而不死,则必上告天子、下告方伯,请讨以复雠,不但已也”(朱子《论语集注》引胡氏),颜回必定舍生忘死,为老师“捐生”“复雠”。颜回早逝,但子贡幸而长寿,余生以传孔子文教为己任,叔孙武叔甚至以为子贡贤于孔子,子贡听到这个传言后说:

譬之宫墙,赐之墙也及肩,窥见室家之好。夫子之墙数仞,不得其门而入,不见宗庙之美,百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎!(《论语·子张》)

如果以宫室作为比喻,子贡自己的围墙高度只能及肩,而孔子之墙则高数仞,至于宫墙之内的“好”“美”与“富”,就更不可同日而语。这个高墙似乎成了阻碍别人(甚至于叔孙武叔这样的鲁国大夫)认识到孔子之深邃的障碍。这似乎暗示了,孔门弟子在孔子所承继的文明传统中的使命中,其中重要一项就是解释孔子的思想,这通常会被后世儒学视为经学及其注疏的学术传统。但在孔子返回鲁国,删定六经之前,他更希望通过政治实践来达成自己的理想,这才有周游列国之举。他周游列国的政治行为,根本目的仍旧在于实现“明王”或者“王道”政治,一种延续尧舜禹汤的文明理想,孔子有时只以一个“文”来形容:

子畏于匡。曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)

这句话的背景同样是孔子被匡人拘禁之时,出现在颜回与孔子对话之后,司马迁还增加了一个细节:“匡人拘孔子益急,弟子惧。”(《史记·孔子世家》)惧怕的弟子当中或许也有颜回,情形也更加急迫。我们可以将此理解为一个比喻:这是“不敢死”的颜回也无法解决的困境,但孔子以“死生”之说给这个生死之际一个回答。孔注:“兹,此也。言文王虽已死,其文见在此。此,自谓其身。”华夏文明的传承中,周文王是其中关键的人物,而孔子以一介士人的身份说:文王已殁,那么文明传承之责不就在我的身上吗?如果天要丧此文明,那么,我怎么可能看见如此辉煌的文明与礼制?如果天不丧此文明,则匡人又能对我如何呢?文明之存,就在于我。

这段危厄之中坦然而力有千钧的慨然之气,是中华文明历数千年而不坠于地的昭示。既然以比喻观之,那么,孔子未必真认为自己必然可以逃过这个现实的劫难,这个“兹”也就不必然指孔子一人,更可能是孔子与他的门人乃至于历代不绝的儒者,先死者将此“斯文”传于后死者,则个体虽死,而斯文长存。金儒王若虚《滹南遗老集》书前有元人李治的“集引”,文章写道:

先生今已矣,后百年千年得一人焉。食先生之余,广先生之心,能使斯文之不坠,则虽百年千年吾知其为一日也。

这就是不丧之斯文在金元之际的传承。个体的生必然至于死,人也必然因此哀伤,但如果这个生命能够有益于“文”,则“苍苍竟何意,未肯丧斯文”(文天祥,《自叹》之三),也可以由生死而死生。

如此豪迈在桓魋欲加害孔子时再度呈现,孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语·述而》)天生之德未必是人们常常以为的天生德行甚至圣人的天生之德,倒不如说,这是孔子自觉继承的文明负担,并以此为命,所谓“五十知天命”。“天”字或仍需要一些解释。天可以理解为命运之天,道德之天或自然之天,但就这里的语境来说,孔子言“天不丧斯文”,言“天生德于予”,即谓斯文的内涵必然包含关于天的、整体的知识,甚至以这一知识为前提,并形成关于人的知识。孔子的自信不仅仅是一种慨然豪气,还来自于坚实的知识根基。这样,天就有可能既是整体之天,也是求学者的个体之天。既已知此天命,生和死的界限就不再是截然的,因此面对桓魋的恐吓,孔子“翛然”视之。

现在,我们能够回到先前没有回答的问题,倘若颜回活着——或者子路也活着,就能够实现孔子的理想吗?孔子却又如此评价颜回:“吾见其进也,未见其止也。”(《论语·子罕》)什么是“止”呢?历代解释纷纭。我們不妨借孔子的言行做个对比。孔子“去鲁凡十四岁而反乎鲁”,其实是一种止。他晚年不得不放弃现实政治的抱负,“夫子行说七十诸侯无定处,意欲使天下之民各得其所,而道不行。退而修《春秋》,采毫毛之善,贬纤介之恶,人事浃,王道备。”(《说苑·至公》)孔子自己尚且不能,如何能够指望颜回或者子路乃至子贡等等一定可以“说诸侯”而有定处呢?某种程度上,“天丧予”和“天祝予”的感叹,我们可以视为孔子对现实政治依旧存留的某种期待——即便是微渺希望的期待。而实际上,这已经是孔子第二次退了。

鲁定公八年,孔子四十二岁,正值壮年的孔子从齐国返回鲁国,“鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕,退而修《诗》《书》《礼》《乐》,弟子弥众,至自远方,莫不受业焉。”(《史记·孔子世家》)齐国和鲁国现实政治皆偏离正道,所谓“礼崩乐坏”,孔子于是修此四经以教学。两次退当然意味着两次、甚至更多次的进,但至少就孔子的政治实践之“生”而言,最后的退已经意味着这种政治生命的终结。但也正是由于这两次止或者退,六经才得以完成,孔子才真正完成他的文明使命,死而为生。

那么,假设颜回之不死,或子路之不死,就是保留一种理想政治的现实可能性,而非必然性。但更多的可能性,或者说现实政治更常见的可能性,则是无可避免的现实失败。正如《春秋公羊传》的结尾所言:

颜渊死,子曰:“噫!天丧予。”子路死,子曰:“噫!天祝予。”西狩获麟,孔子曰:“吾道穷矣!”

似乎孔子终其一生,不但要面对自己的死亡,更要面对自己文明使命的凋落,乃至于文明的沦亡:“吾道穷矣”。但《公羊传》笔锋一转:

何以终乎哀十四年?曰:备矣!君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也?制《春秋》之义以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也。

颜回死、子路死、西狩获麟,孔子将三个连续事件看作自己“道穷”的标志,《春秋》于此绝笔,这似乎是一种无比暗淡的结局。但公羊家说,《春秋》之所以在此刻结束,是由于孔子修订的《春秋》至此已经完备的缘故,关于世界秩序、关于政治的善恶、关于人的生活以及在世界中的地位,孔子已经言之详备。但是,孔子作《春秋》仅仅为了拨乱反正的政治原则?或许还是因为心中对尧舜之道怀有的快乐吧?前者为忧,后者为乐。这个结尾读起来看似有些奇怪,由孔子的哭泣哀叹开始,最后竟然以“乐”结尾。孔子的哀戚道穷如何能够转换为乐“尧舜之道”呢?并不起眼的“后圣”二字,或许可以作为理解的一把钥匙。

孔子所制的《春秋》,显然不能够成为当时的实际政治原则,那毕竟是个无法施行的礼崩乐坏的时代,孔子其时也已经退止到实际政治生活之外,因此他只是为了等待“后圣”。虽然许多汉代经学家喜欢将这个“后圣”理解为孔子为汉立法,但后圣的实际用法颇为普泛。比如,司马迁《太史公自序》中称,自己的著作“成一家之言,厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子。”班固《汉书·司马迁传》转引时缩略为“以俟后圣君子”。《史记》整理六经的异传,其作者自然就是继承先圣孔子的后圣了,司马迁的自我期许不可谓不高,而他所等待的,大约也是和他有相同志向的“后世圣人君子”。

那么,孔子由悲而乐就不难理解了:早逝的颜回、参与实际政治临死不忘正冠的子路、传道的子贡子夏之徒、发愤著史的太史公、南宋似乎声名不显的李衡、元代更为卑微的李治……这必然是一个冗长的乃至于涵括太多无名者的名单,但对所有这些儒者来说,死亡固然是个体必然的命运,因此需要丧礼给予死者和生者生命尊严的安慰,但个体的生命过程却因为理解人之为人的“仁”道、因为参与先圣后圣的文明传承、因为分有这种文明的理性与温度而乐。这时,我们再读《论语》开篇那句“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”恐怕会生出另一番激动或“乐”的情绪。

是之谓“《论语》引论”。

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