张 云

(云南大学 文学院，云南 昆明 650091)

一、山鬼原型诸说综述

屈原《九歌》共十一篇，《山鬼》为第九篇。自西汉刘向辑录《楚辞》，东汉王逸作《楚辞章句》始，历代治骚者不绝如缕。学界对《山鬼》的研究多从文学、文献学、历史学、民族学、宗教学、考古学等角度探讨，各陈己见。“山鬼”原型究竟为何，众说纷纭，但主要有四派，“山魈精怪”说、“山神巫觋”说、“巫山神女”说、“先妣灵魂”说。

(一)山魈精怪

学界最先认为山魈精怪是山鬼原型。南宋洪兴祖《楚辞补注》卷二《九歌·山鬼》云：“《庄子》曰：山有夔。《淮南》曰：山出枭阳。楚人所祠，岂此类乎？”[1](P82)《九歌》之前，夔之名早见于先秦古籍文献，如《山海经》《国语》《庄子》等。《九歌》作为一组祭歌，从王逸开始至今，其祭歌性质学界基本认同。南宋朱熹《楚辞集注》卷二《九歌·山鬼》云：“《国语》曰：‘木石之怪夔、罔两。’岂谓此耶？”其按语又云：“此篇文义最为明白，而说者自汨之。”[2](P59)后代学者多以为二人都将山鬼视为山魈精怪之类，逐渐加以确证发挥。

明末王夫之即认为山鬼为山魈木客之类，《楚辞通释》卷二《九歌·山鬼》云：“旧说以为夔、枭阳之类是也。孔子曰：‘木之怪：夔、罔两。’盖依木以蔽形，或谓之木客，或谓之，读如霄。今楚人有所谓魈者，抑谓之五显神。巫者缘饰多端，盖其相延久矣。”[3](P269)王夫之以孔子之语佐证其说，还指出山魈木客与五显神的联系。清人林云铭《楚辞灯》卷二《九歌·山鬼》按语云：“山鬼即《庄子》所云‘山有夔’之类，如俗所谓‘山魈’是也。”[4](P54)也将山鬼视为山魈精怪。清人蒋骥《楚辞余论》卷上云：“次《山鬼》于《河伯》之后，意亦山之灵怪能祸福人者，故祭之。”[5](P740)虽未直言山鬼为夔之类，但蒋骥将其视为“山之灵怪”，而且此类灵怪能致人祸福。近人刘永济亦承洪氏之说，《屈赋通笺》以为山鬼“以洪氏夔与枭阳之类为是”[6](P90)。

山魈精怪之说一直持续至今。今人陈抡《楚辞解译》注“山鬼”：“鬼就是夔，古代方言谓夔为鬼。”他还认为“山鬼”是山中夔，是贤臣的代称，是屈原的代称。[7](P375-376)作者虽有简要论述，但称方言谓夔为鬼、屈原以夔代称，证据稍显不足。萧兵认为山鬼原型是人形的猿猴类动物，在诗歌中是苗条少女；但少女是山魈所变，相当可怕。[8](P57)更有甚者，张崇琛将山鬼与早年神农架发现的野人相比，认为山鬼的原型是野人，后被附会为巫山神女，在屈原的笔下被融入爱情的内容，成为动人的少女形象。同时他认为枭阳就是狒狒。[9]山鬼为巫山神女之说或始于清人顾成天《楚词九歌解》，不应是先由野人附会，再被屈原改造。

山鬼为山魈木客之说在《山鬼》研究中占有较重要的地位，承袭者也较多，除以上几家代表外，亦有从者，所述不出山魈精怪之类。

(二)山神巫觋

南宋之后，山神巫觋之说开始出现。明人汪瑗《楚辞集解·九歌》指出，《山鬼》所指之“山鬼”是山神、山灵，是“楚人之所得祠者”[10](P132-133)。清人周拱辰否认山鬼为魑魅魍魉之类，《离骚草木史》卷二《九歌·山鬼》云：“愚谓山鬼即山神，与河伯水神正配。”[11](P5529)“山鬼”作为山神与“河伯”作为水神相配应属合理，《山鬼》次于《河伯》之后，也表明二者之间有一定的联系。

关于所祀山神的性别，学界也多论及，大多数学者认为是女性山神。近人高亨指出，《山鬼》篇是楚人祭祀女性山神的乐歌。[12](P321)王泗原认为山鬼是“山的女神，容貌美丽，被服香洁”[13](P250)。马茂元以为山鬼是山中之神，“称之为鬼，因为不是正神”，楚人祭山鬼属于淫祀。[14](P104)殷光熹同样认为山鬼为山神，是山中的女神，演唱方式“当为扮山神的女巫独唱，以自述的方式为自己画像，抒发情感”[15](P80-81)。赵浩如说山鬼是一位女性“山中之神”，之所以称“鬼，是因为山鬼“不是正神，没有神的威仪，并且只在夜间出现的缘故”；这首乐歌是“女巫扮山鬼领唱”。[16](P69-70)山鬼是否为正神，祭祀山鬼是否为淫祀的结论还有待商榷。殷光熹、赵浩如是同时代人，他们都认为山鬼的原型是女性山神，主持祭祀的是一位女巫，她同时扮演了山鬼。程地宇从文化人类学、神话学以及诠释学的角度阐释了山鬼原型，认为山鬼是山神崇拜阶段的高级产物，是人格化的女神。[17]

也有学者从文字学角度讨论山鬼与山神之关系。刘毓庆在《<山鬼>考》一文中详细论证了“鬼”与“辙”的具体含义，否认先秦时鬼神相通，但他认为《楚辞》所指“山鬼”为山神，怀疑“《九歌》之《山鬼》本作《山辙》”，所祭山神为女性。[18]《山鬼》本作《山辙》亦有可能，但目前还缺乏直接证据。黄灵庚《楚辞章句疏证》言“山鬼”为山神，本字“魑”，龙属，“此山神，宜在沅、湘之南，为越人所祀”[19](P969-970)。“魑”与夔、枭阳之属有一定的相似性，世界各地也多有祭祀山川之俗，但“山鬼”是否就是“魑”，是否为“越人所祀”或许还有讨论的空间。潘啸龙对“巫山神女”说以及“人鬼恋情”说提出了质疑，指出屈原诗作中绝无“於”“巫”假借之例，认为《山鬼》篇中所祭祀的神灵为巫山神女证据不足，只能定为沅湘民间所祭祀的山神。[20]

另外，1987年出土于湖北荆门包山二号战国楚墓的竹简记录有楚人祭祀的自然神灵之名。刘信芳指出，竹简中的大部分神灵之名与《九歌》篇目相合，其中竹简所载之“夕山”与楚人祭祀之山神有关，与《山鬼》相类。[21]包山楚简的出土对研究楚文化大有裨益，其中所载的自然神灵之名也证实了《九歌》为祭歌的真实性。

总之，持此说者基本都笼统地称山鬼原型为女性山神，在祭祀的过程中是女巫扮演山神。

(三)巫山神女

巫山神女说源出较晚，在《山鬼》研究中占有主流地位。清人顾成天或始将山鬼与巫山神女联系起来，《楚词九歌解·山鬼》云：“《高唐赋》怀王立神女之庙曰朝云，襄王又作阳台之宫以祀之……楚襄王游云梦，梦一妇人名曰瑶姫……通篇辞意，似指此事。”[22](P9418-9419)四库馆臣《楚词九歌解》提要：“屈原本旨，岂其然乎？”[23](P1271)顾成天将《山鬼》与宋玉《高唐赋》联系起来，山鬼“巫山神女”说开始受到学界关注。孙作云对此大加讨论，他认为在故事情节方面，《山鬼》与《高唐赋》有四处相似，山鬼之“山”为夔州附近的“巫山”，山鬼之“鬼”为“巫山神女”。[24]闻一多赞同孙作云的论证，并且认为顾成天之说是“《九歌》研究中的一大创获”[25](P233)。顾氏之说确实开启了《山鬼》研究的新纪元，甚至是《九歌》的相关研究。孙作云、闻一多更是推动了此说的延续发展。

但陈子展将巫山神女说归于杜甫。《楚辞直解》卷二《<九歌>解题·<山鬼>解》表示山鬼为巫山神女，他认为此说应始于杜甫诗歌《虎牙行》，该诗已将山鬼与巫山神女联系起来。[26](P495-497)细读《虎牙行》“巫峡阴岑朔漠气，峰峦窈窕溪谷黑。杜鹃不来猿狖寒，山鬼幽忧雪霜逼”[27](P1130)，两句中有“山鬼”，有“猿狖”，整首诗似乎并未指出山鬼为窈窕女神。

无论巫山神女说始于谁，此说从之者众多。郭沫若就认为山鬼为巫山神女，并且指出《楚辞》中“兮”字具有“於”字的作用，“采三秀兮於山间”之“於山”为“巫山”，若“於山”不是“巫山”，则“於”字为累赘。[28](P75)郭氏之说在学界引起较大反响。汤炳正认同郭沫若山鬼为巫山神女之说，但认为“於山”为“巫山”之说毫无根据。[29](P258)赵逵夫以为郭氏之说十分精辟，《山鬼》中的“於”字当为“巫”之借字。他对比分析了“山鬼”与“巫山神女”的六点相似之处，认为“巫山神女同山鬼实一而非二”，《高唐赋》《神女赋》《山鬼》源于同一本事。[30]姜亮夫认为《高唐赋》托之于梦，《山鬼》托之于祠，“山鬼为神女之庄严面，而神女为文士笔底之山鬼浪漫面”[31](P250)。

姜亮夫的观点较为合理，符合祭祀现实与文学审美的实际情况。聂石樵《楚辞新注》也推测，“楚人所祭的应该是巫山的神，似即巫山神女”，他同时指出“楚人祭祀时可能是女巫扮山神，由男巫迎神”。[32](P44)

从此说的学者还有很多，多数观点沿袭确证以上诸家，兹不赘述。

(四)先妣灵魂

除以上三种论说外，也有学者认为山鬼是楚人的先妣，是死者的灵魂。清王闿运《楚辞释》卷二《九歌·山鬼》云：“鬼，谓远祖。山者，君象。祀楚先君无庙者也。”[33](P52)将山鬼视为“楚先君无庙者”。

现今，仍有学者从灵魂角度探讨山鬼原型。张元勋认为，“山鬼”之鬼是指人的魂魄，是“夭死者”，山鬼之祭旨在抚鬼、驱鬼。[34]李炳海认为《九歌》不少篇目包含东夷文化基因，《山鬼》与东夷祭祀、丧葬以及灵魂不死观念相关，东夷文化中的鬼都是山鬼，是人死后所变。[35]作者将楚文化与东夷文化联系起来，在《山鬼》研究方面较为新颖，也具有一定的启发性。日本学者石川三佐男利用考古资料对比分析《河伯》篇中的“美人”和《山鬼》篇中的“山鬼”，他认为“美人”是死者的魂，“山鬼”是死者的魄，二者具有对应关系。而“山鬼”是住在昆仑山中由死者的魄异化而成的鬼人。[36]以“魂”与“魄”的观点对应“美人”与“山鬼”，让人耳目一新。

以山鬼原型为“先妣灵魂”的学者基本都是从《山鬼》之“鬼”字入手，又联系灵魂信仰的诸种观点。联系《九歌》的祭祀性质，这种推测似乎也合理。相比以上三种论说，此说从之者较少。

总之，讨论“山鬼”原型为何的学者大有人在，除以上几点外，其他基本都是一家之说，不足采信。

二、“山鬼”原型诸说辨疑

从现有研究结论来看，学界认为山鬼原型可能是山魈精怪、山神巫觋、巫山神女、以及先妣灵魂等。但前人对每种情况的解释或多或少有不合理之处，也是源于山鬼原型的不统一，才导致《山鬼》篇主旨多有不同。实际上，我们以为“山魈精怪”是为一类，其余三者为一类。

(一)山魈精怪之说或非源于洪兴祖

山鬼为“山魈精怪”之说显然与其他三种不同。持“山魈精怪”说的学者基本都认为此说源于洪兴祖。作为楚人的王逸未指出山鬼为何物，为何远在南宋的洪兴祖发现了问题？

细读《山鬼》文本，除“猨啾啾兮又夜鸣”一句，我们并未发现山鬼作为夔、枭阳之类精怪的显著特征。《山海经·海内南经》云：“枭阳国在北朐之西，其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑，左手操管。”[37](P270)《国语·鲁语》引孔子之言：“木石之怪曰夔、蝄蜽”，三国吴韦昭注云：“木石，谓山也。或云，夔，一足，越人谓之山缫。音骚。魍魉，山精，好学人声而迷惑人也。”[38](P191)虽然洪兴祖补注提到了夔、枭阳之类的精怪，但他指出：“楚人所祠，岂此类乎？”“岂”显然表示疑问语气。朱熹同样表示：“岂谓此耶？”洪兴祖或许是推测这种一足、人面、猴身的山魈精怪与楚人所祠之“山鬼”相关。那我们又要追问，此说源出于何？

南宋项安世《项氏家说》卷八《说事》“九歌”条引《澧阳志》云：“五通神出屈原《九歌》，今澧之巫祝，呼其父曰太一，其子曰云霄五郎、山魈五郎，即东皇太一、云中君、山鬼之号也。”[39](P540)《项氏家说》于南宋晁公武《郡斋读书志》、南宋陈振孙《直斋书录解题》有著录，今本辑于《永乐大典》。《澧阳志》已佚，今《永乐大典方志辑佚》仅有残条。《郡斋读书志》初成于宋高宗绍兴二十一年(1151)，终定于淳熙七年至十四年(1180-1187)之间[40](P1)，则《澧阳志》于至迟于1151年已刊行于世。澧阳在今湖南常德澧县，也就是说绍兴年间澧阳地区已经信仰五通神，而且民间巫师认为五通神就是山魈，就是山鬼。

北宋初朝廷开始大规模修纂地方志，两宋修志蔚然成风。《直斋书录解题》著录众多地方志书，卷八《地理类·苏州图经》载：“景德四年(1007)，诏以四方郡县所上图经，刊修校定为一千五百六十六卷。以大中祥符四年(1011)颁下，今皆散亡，馆中仅存九十八卷。余家所有惟苏、越、黄三州刻本耳。”[41](P245)宋初以官修的形式校定刊行地方志书，规模可见一斑，但至《书录》写定时，短短百年而已，志书散佚惨重，其中或许包括《澧阳志》。南宋黄岩孙纂《仙溪志·跋》云：“图谍之传尚矣。今僻陋之邦，偏小之邑，亦必有记录焉。”[42](P8333)《仙溪志》修于南宋宝祐五年(1257)，据黄岩孙跋语知宝祐时县志修纂已涉及“僻陋之邦，偏小之邑”。仙溪为今福建莆田仙游县，天宝元年(742)之后一直为县置，而澧州“春秋时楚地，秦属黔中郡，二汉属武陵郡，兼置荆州。吴分置天门郡，晋、宋、齐皆因之。隋平陈，置松州，寻改为澧州；炀帝初为澧阳郡。大唐为澧州，或为澧阳郡”[43](P4883)。又《旧唐书》卷四《地理志》载，武德四年(621)，“置澧州”；“天宝元年(742)改为澧阳郡。乾元元年(758)复为澧州”[44](P1614)。澧阳之建置及地位较大，很有可能《澧阳志》的修纂时间比绍兴更早。

另外，洪兴祖于南宋绍兴二年底至绍兴四年(约1133——1134)曾任职著作佐郎、秘书省正字、太常博士等职。[1](P2)《澧阳志》已经记载山魈与《山鬼》有直接联系。也就是说，在绍兴年间或更早的时候，沅湘民间已经流传《山鬼》与山魈精怪的联系，而洪兴祖此时正在朝中任文职。上文引王夫之《楚辞通释》也记载，“楚人有所谓魈者，抑谓之五显神。巫者缘饰多端，盖其相延久矣。”可见山鬼与山魈、五显神之间的内在联系确实“相延久矣”，而且这种传承与巫觋联系紧密。

事实上，澧阳与屈原有密不可分的联系。楚顷襄王时，屈原被流放江南，途径之地便有澧阳地区。《九歌·湘君》有“望涔阳兮极浦”[1](P61)，“遗余佩兮醴浦”[1](P63)两句；《湘夫人》又有“沅有茝兮醴有兰”[1](P65)一句。沅即沅水；醴也作澧，为澧水；涔阳在澧阳，都在今湖南常德澧县附近。又《九章·涉江》有“朝发枉陼兮，夕宿辰阳”[1](65)一句。枉陼即枉渚，在澧县附近；晨阳今为怀化市北部辰溪县。汉代两地同属武陵郡，相隔不远。

屈原作品有多处描写澧阳，“沅芷澧兰”也成为文学意象，为历代文人吟诵。如盛唐诗人皇甫冉《江草歌送卢判官》云：“澧之浦兮湘之滨，思夫君兮送美人。”[45](P2799)中唐刘禹锡《早春对雪奉寄澧州元郎中》云：“宁知楚客思公子，北望长吟澧有兰。”[45](P4050)北宋苏东坡《归朝欢·和苏坚伯固》云：“灵均去后楚山空，澧阳兰芷无颜色。”[46](P737)咏澧吊屈之作不胜枚举。杜甫《巫峡弊庐奉赠侍御四舅别之澧朗》又云：“江城秋日落，山鬼闭门中。”[27](P2362)澧朗为澧州与朗州之合称，朗州在今湖南常德市，两地相距八十公里而已。在杜甫《虎牙行》中已经提及“山鬼”与“巫峡”的联系，而此处更是同时提及“山鬼”与“澧州”。正是因为澧州与屈原密不可分，后世澧阳地区才有屈原的传说，才有《澧阳志》的相关记载。而口传的时间远远早于文献记载。

因此，我们以为，或许早在洪兴祖之前，澧阳地区民众已经将《山鬼》与山魈，甚至五通神联系起来，而这种联系的始作俑者很可能是当地的巫祝。那么，山鬼为“山魈精怪”之说或许就不是由洪兴祖率先提出。顾成天推测山鬼为巫山神女，四库馆臣同样表示：“屈原本旨，岂其然乎？”馆臣的质疑与洪兴祖、朱熹如出一辙。

(二)山神与巫觋、先妣、巫山神女可以相通

“山鬼”之原型，除山魈精怪外，还有山神巫觋、巫山神女、先妣灵魂等论说。而巫觋、山神、先妣则有一定的内在联系。从包山楚简所见“夕山”来看，我们以为《山鬼》描写楚人祭祀山神最为合理，因此以《九歌》为祭歌，以山神为“山鬼”原型，是讨论《山鬼》的逻辑起点。

1.山神与巫觋。祭祀山川神灵源于先民的万物有灵观，有山则多有山神。汪瑗、周拱辰、高亨、马茂元、聂石樵、殷光熹、赵浩如、黄灵庚、刘毓庆、潘啸龙等学者已经指出“山鬼”之原型为山神，其中多位学者也指出是由女巫扮演山鬼。

实际上，女巫扮演山鬼就是说女巫扮演山神。巫觋作为沟通人神的中介由来已久，而山则是巫觋连通天地的天梯，也是巫觋活动的场所。《山海经·海外西经》云，巫咸国“在登葆山，群巫所从上下也”，袁珂以为巫咸国是一群巫师组织的国家。[37](P219)又《大荒西经》云：“有灵山，巫咸……巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”袁珂按：“灵山，疑即巫山。”[37](P396)巫觋与山关系紧密，在某种程度上代神行事。巫觋可以是职业巫师，也可以是帝王、地方首领等，古者“巫王等身”[47]。封建社会，巫觋扮演着重要的社会角色。

作为主祭司，巫女扮演“山鬼”(山神)符合实际祭祀情况，而迎神的方式之一就是模仿神形。《史记》卷二八《封禅书》载，汉武帝所幸王夫人卒，齐人方士李少翁“以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌”。究其原因，少翁曰：“上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不致。”武帝因此作甘泉宫，“中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”[48](P1387-1388)。由此，“宫室被服象神”是巫觋通神的基本原则，就是迎神的场所以及巫觋的穿着打扮要与神的处所及形象相似。细读《山鬼》本文，“若有人兮山之阿”是说扮演山神的女巫处在山之曲隅之处，“含睇”“宜笑”“窈窕”则表现了山神(山鬼)的姿态容貌，“被薜荔兮带女罗”以及“乘赤豹”以下四句展现的是山神的装扮修饰。因此潘啸龙表示，《山鬼》开头一节表现的就是女巫扮演成“山鬼”的模样前往山中迎接神灵。[20]我们赞同潘啸龙对《山鬼》第一节的解释。可见，巫觋与山神相通。

2.山神与先妣。先秦时期，民众对“鬼”与“神”的区别较为模糊，往往鬼神相连。钱锺书根据《墨子·明鬼》等古籍文献的相关记载认为，初民齐物等观，古籍中“鬼”“神”“鬼神”“天”混用而无区别。[49](P305-306)此说影响很大，学界多从之。萧兵赞同钱氏的观点，并且引用了诸多世界各地的田野资料，认为初民将自然神称为“鬼”是“万物有灵论或早期多神教的重要特征”；同时在我国西南少数民族生活的诸多地区，自然神、祖先神一律被称为“鬼”。[50](P491-505)当然屈原的时代已不是初民的时代，但这种鬼神观念依然连用。萧放即认为荆楚居民形成了“尚巫、重道、敬神、事鬼”的多元复合信仰系统，鬼神信仰的实质是亡灵信仰，主要源于祖先崇拜和英雄崇拜。[51]其实萧放所说的多元复合信仰系统不仅符合荆楚地区，也符合我国古代大部分地区的鬼神信仰实践。鬼神崇拜与祖先崇拜也符合实际情况，纵观我国历史文化长河，人死为鬼，人死为神的事例比比皆是。

尽管我国各地的丧葬习俗多有不同，但人死入葬山林较为常见。《说文解字》卷二《草部》释“葬”字云：“葬，藏也。”[52](P48)就是将人的尸体埋藏。《荀子》卷一三《礼论》云：“故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。”[53](P371)“祭祀敬事其神”是生者祭祀死者的神灵。《吕氏春秋·节丧》：“古之人有藏于广野深山而安者矣……葬不可不藏也。葬浅则狐貍抇之，深则及于水泉，故凡葬必于高陵之上，以避狐貍之患、水泉之湿。”[54](P221)尧葬谷林，舜葬苍梧，禹葬会稽。楚人祖先颛顼及其嫔妃也葬于大山，“东北海之外……附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉”[36](P419)。郭沫若已经指出，山鬼为巫山神女，“於山”为“巫山”，而“巫山”在楚国的地位如同泰山。尽管我们不能确定《山鬼》之“山”是否为楚之“巫山”，但孙作云指出，“山鬼的山必是一座重岩叠嶂，高耸入云的大山”[24]。由此可见，在先秦时期，鬼、神、祖先灵魂有混淆的情况，也就是说山神与先妣灵魂可以相通。

3.山神与巫山神女。持“巫山神女”说的学者已从文学形象等多方面论述了山鬼就是巫山神女。反观宋玉《高唐赋》，从楚襄王与宋玉的对话我们得知，楚先王游于高唐，梦一妇人。妇人自言曰：“妾，巫山之女也。为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。”楚王从幸之后，妇人又言：“妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”[55](P264-265)这段对话中，关于妇人的身份，我们仅知道妇人为巫山之女，处在“巫山之阳，高丘之阻”。

实际上，这段对话在《文选》卷三一《杂拟·江文通杂体诗·潘黄门》注引《宋玉集》中有更详细的记载：

楚襄王与宋玉游于云梦之野。望朝云之馆，有气焉，须臾之间，变化无穷。王问：“此是何气也？”玉对曰：“昔先王游于高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，自云：‘我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。闻王来游，愿荐枕席。’王因幸之。去乃言：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦而视之，果如其言。为之立馆，名曰朝云。”[55](P447)

赵逵夫指出，巫山神女葬于巫山，由于“未行而亡”名曰“山鬼”。[30]赵氏虽然指出了关键，但论述较简，而且巫山神女因“未行而亡”名曰“山鬼”的观点缺乏足够论据。

我们以为，称此妇人为“巫山神女”应有两个主要原因，一是妇人为“帝之季女”，天帝为神，其女自然为神；二是帝女“未行而亡，封于巫山之台”，此处“封”应为动词“埋葬”之意。结合两处的对话，我们得知：天帝的小女在出嫁之前去世，天帝将其葬于巫山之南高且隐蔽的地方。这基本符合《吕氏春秋·节丧》中提到的丧葬实践，“避狐貍之患、水泉之湿”。联系上文我们对鬼神的概述，“巫山神女”实际也是巫山之女性山神。同样我们认为，天帝之季女葬于巫山的事实或传说，是后世“巫山神女”传说发生与流传的基础，这也是《山鬼》《高唐赋》《神女赋》所写之事的同一传说背景。因此，“山鬼”为巫山神女合情合理。

另外，包山楚简多次提及夕山，夕山为山名无疑，祭祀夕山之礼名为“举祷”。楚简考释者指出：“举祷的对象有先祖、父母、兄弟及山川和各种神祗”，一般而言，“同时祭祀多个对象，个别情况下只祭祀一神或一位先人。”[56](P13)孙作云就说：“巫山神女既即楚之先妣，而山鬼即巫山神女，则山鬼应亦即楚之先妣。”[24]因此，《山鬼》作为祭歌，主持祭祀的是女巫，祭祀对象或是山神，而山神可以是先妣灵魂、巫山神女。

我们讨论了山鬼原型的多种可能，认为只有两种情况存在，从实际的祭祀情况来看，山鬼原型为后一种的可能性较大。也只有明白山鬼原型的实质，才能进一步讨论《山鬼》篇的主题。无论如何，古代民众祭祀鬼神的基本目的是祈福禳灾。