女性主义学者将家庭空间内部的女红活动，简单解读为女性被边缘化的表现，这一论断掩盖了女红与女性身份问题的复杂性。从比较文化的视角看，在不同的文化语境中，女红对于女性身份具有相似的意义系统：女红是一种非常重要的经济行为，也是建构女性性别内涵的一种重要手段。但是当女红作为一种文学符号，东西方文学却呈现明显差异：西方文学多以女红书写反抗，而中国文学则以此表达贞顺。这种差异体现了东西方文化在许多关键问题诸如空间概念、家国政治上的差异，同时也可看出，西方哲学多强调天人之分、二元对立，而东方哲学更重视阴阳和合、万物一齐。

当我们谈论女性时，女性手工劳动是经常出现的意象，为了简便论述，我们用中国传统的“女红”一词来代替这一意象。女红始终与女性群体的生活、女性的情感心理状态休戚相关，与女性的身份表达具有多重而且丰富的意义关联。这一问题得到了许多研究者的关注，多数学者是从单个文学作品进行女红意象分析；而女性主义学者则将女红作为女性被压迫、被边缘化的标志。①她们在讨论这一问题时使用了一组重要的概念：公共空间与私人空间。女性被限制在家庭内部，丧失了参与公共事务的机会，家庭便成了女性受压抑的场域，而女红是这一压抑实现的载体。［1］（P21）这一论断将承载传统家庭观、传统女德观的女红，看成了女性受压抑这一问题本身，从而进行了相对简单化的解读，否定了女红在女性主体性问题上的正面与积极价值，体现了中国女性主义研究的一个先天不足：理论预设，概念先行。事实上女红与女性身份具有极为复杂的表征，本文将以一种比较文化的视角，从一个更宏大的视域对女红与女性经济、女红与女性身份建构进行考察，进一步探讨中西文学传统中女红与文学表征呈现巨大差异的原因。

一、中西文学表征中的“女红意象”

在漫长的女性史中，无论从哪个角度看，女红都是一个重要组成部分，因此也成为历代文学表征中的重要意象。女红凝结成一种文学表征，在中外文学中呈现出迥异的形态。

在西方文学中，作为女德表征的女红，是以一种重要的、耐人寻味的母题形式出现的。“编织”与“仇恨”相结合，并渐渐形成一种传统，“西方文化的编织总是与仇恨交织在一起……这与中国文化中的编织意象颇为不同”［2］（P18）。西方文学的源头之作《伊利亚特》与《奥德赛》中都出现过男性要求女性只管织布不要介入男性事业的情节，如长大成人的特勒马科斯要求母亲回房“看守机杼和纺锤”；赫克托尔吩咐安德罗马克不必担忧战争，作为女人只需管好织布机：可见荷马将女性本质限定在女红之中。女性学者们却解读出了潜在的主题，女性通过自己唯一能涉足的领域——女红，表达了自己的反抗：“荷马史诗中的女性利用手中的丝线，介入到男性话语，实现了积极的女性角色的确立。如果把纺织视为一种女性的语言，一种性别化的语言，佩涅洛佩以此表现出一种特定的属于女性的‘智慧机巧’，拆卸了男性（求婚人）的权力，重织了女性的积极角色。”［3］(P36)这一论述颇有新意与见地，启发我们看到了西方文学从源头开始，女性与纺织结合在一起所实现的反叛意义，这成了西方文学的一个母题，在漫长的文学史中反复被书写。例如奥维德《变形记》中的菲绿眉拉，这是一个女性通过纺织来表达反抗的更为著名的文学故事；善纺织的少女阿剌克涅（Arachne）由于傲慢被女神惩罚化身成蜘蛛，终身纺织。海涅的名诗《西里西亚纺织工人》则是纺织与复仇母题的代表：“梭子在飞，织机在响，我们织布……我们织进三重的诅咒。”胡德的《衬衫之歌》通过纺织女工的血泪进行控诉。狄更斯在《双城记》塑造的得伐石夫人，“用她自己的针法和符号，用编织的方法把事情记录下来”，她一边编织，一边数着那一颗颗落下来的人头。此外，《百年孤独》中阿玛兰塔在生命的最后阶段不停编织自己的裹尸布，编织完成又重新拆解，这可看作对佩涅罗佩编织行为的互文，但她拆解的不是佩涅罗佩般对男性权力的反叛，而是对人类命运的无声反抗，是对孤独这一异己力量最本真的反抗。爱丽丝·沃克在《寻找母亲的花园》提到过的存在于黑人女性之间的共同缝制百纳被的传统，则是被性别与肤色双重排斥到历史边缘的黑人女性，如何用女性手工从压抑中实现自我建构。女性失去了手中的笔，但是她可以通过自己的手工，向世界讲话。桑德拉·吉尔伯特和苏珊·古芭在《阁楼上的疯女人：女性作者与19世纪文学想象》中，指出了家庭作为一个“囚禁空间”对女性的压制性功能，进而转引了布莱克的诗句“将性别之间的冲突织进梦中，在生活的罗网中哭泣”，并指出这里所“说的女性指的就是在她力量的洞穴中‘从生到死之中’编织‘世界的图案’的从事编织的女性”。［4］(P2)因为将家庭与囚禁类比，将纺织与压制相连，可以说西方文学的确有这样一个传统，将女红（纺织）作为表达仇恨、惩罚、两性冲突、反抗的能指。

在中国文学中，女红也是一个非常重要的意象，以女红活动为内容的文学作品不胜枚举。在这些数量庞大的描写女红的文学作品中，既有赞扬女红技艺高超的诗句：“绣成安向春园里，引得黄莺下柳条。”“桂布白似雪，吴绵软于云。”“中有文章又奇绝，地铺白烟花簇雪。”也有描写织妇之苦的佳作：“今年丝税抽征早”，“织妇何太忙”，而织妇为了能按时上缴租赋，“不敢辄下机，连宵停火烛”，“筋力日已疲，不息窗下机”。更为多见的内容则是以女红表达爱意，一针一线“除了用作女红外，也被当作笔墨传达的心意”。［5］(P59)这部分作品中，爱情诗篇则是其主体。针线活是含蓄的中国女子表达情意最主要的手段，在中国不同地区，都形成了女性不借助文字而通过刺绣、编织等方式来向爱人传情达意的传统，并建立了一套女性独特的话语体系。如各地都有的民歌《绣荷包》、宋代无名氏的《九张机》、苏蕙八百余字的织锦回文诗《璇玑图》等。在这一话语体系中，不乏佳作，“不绩其麻，市也婆娑”流露出少女的欢乐之情；“合匹与郎去，谁解断粗疏”，卖布女子向意中人一语双关自明心意；以丝代“思”，抒发思妇之情的“停针忆远人”，“窗下无人自针线，不觉郎来身畔”，“鸳鸯织就又迟疑”，怕的是“织成一片凄凉意”，含蓄爱情无人能识。而“西北有织妇”，却织不出一匹像样的丝绢，只因独守空闺而“太息终长夜”，这一生动意象正是化用了《古诗十九首》中“札札弄机杼，终日不成章”。以女红传情，构成女红与中国文学的诗意传统。这一传统一直延续至近现代，如凌叔华的《绣枕》便塑造了一位以女红寄托情思的传统女性，“只那荷叶就足足配了十二色的绿线”，然而却所托非人，只剩忧怨。总之，在中国传统文学意象中，有“镇相随，莫抛躲，免使年少，光阴虚过”式的闺怨，却极少出现西方式的复仇、报复的主题表达。在中国文化语境中，女红最重要的意义不仅是传情达意，而且是与儒家理想之间的联结，在中国传统思想中，织物被当成是维持世界秩序不可或缺的基本事物，女红作为维持家庭秩序的技艺，同样与有机的中国政治秩序相结合，治国本于治家。女红提供了关于社会秩序和思想规范的最基本的隐喻：解开纠葛，理顺整平和组合。这一切提供了许多暗喻，中国人用之理解世界，这些道德之线织就了中国文明。［6］(P149)正因如此，在中国的文学表征中，和谐与完整才是女红更深层次的思想内涵。

女红与女性这一表征在中国当代文学中仍然延续，有了更深的关联。如女作家西西《缝熊志》和《猿猴志》，是对女红与写作的跨界实验。但从主题看则出现了值得关注的变奏。当代著名女诗人翟永明的《编织和行为之歌》可作为代表，诗中写到了三个重要的女性与女红的意象：中国的花木兰、《璇玑图》的作者苏慧，还有爱尔兰当代女艺术家凯西·普伦德盖斯特。通过三位女性的编织的故事，表现女性在不同时空之下的控诉：

是什么使得三个女人手脚不停？

她们不是为自己的婴儿编织

毛茸茸的衣服下

置入一颗疼痛的心

其中一个在流泪

另外两个早已死去

当她们合上眼

她们那奇妙的编织技艺

借女人的肉体

在世间流传

毛茸茸的衣服下

置入一颗被伤害的心

她们控制自己

把灵魂引向美和诗意

时而机器，时而编针运动的声音

谈论永无休止的女人话题

还有因她们而存在的

艺术、战争、爱情——②

这首诗的创作灵感，是来自于第46届威尼斯双年展中爱尔兰女艺术家凯西·普伦德盖斯特的作品，翟永明将这件作品与中国古代最重要的两件“行为艺术”并置在一起。木兰告别沙场，只能不停地编织；被丈夫的负心所伤害的女子，通过自己的手工，完成了一段控诉；内心痛苦的妻子，为小婴儿织成一件紧裹着跳动心脏的毛衣。翟永明在这里对女红做出了全新的解读——女红是女性千百年来的行为艺术，也是她们的秘密语言，她们以此发出抗议与控诉。这一鲜明主题秉承的并非中国传统的女红意象，而是更接近于西方的阐释，具有很强的女性主义气息。在某种程度上可以说，我们在西方文化的影响之下，对中国传统意象的阐释已经发生变异，出现了新的解释路径。

通过对中西方文学中所出现的女红意象进行对比分析，我们会看到女红在中西文化语境之中，呈现出较大差异的文学表征，中国传统文学始终坚守女红与女性贤淑娴静美德的关联，而西方文学却写出了不同的主题，将女红与女性的反抗、复仇结合，其背后的文化根源，值得深入探讨。

二、女红在女性经济史中的重要地位

通常认为女性地位的丧失正是因为其经济地位的微不足道，但是根据妇女经济史的研究来看，女性经济地位直到近代才成为边缘，女红在人类经济活动中扮演过重要角色。而主流历史极少记录女红，胡平从人类学角度指出，这是因为“男权社会中主流学术所关注的对象带有男性‘气质’，不会把些婆婆妈妈的东西纳入学术范围所致”［7］(P3)。中国是世界上最古老的农业文明之一，以农为本、男耕女织的经济形态奠定了人民衣食的生活基础；西方社会女性的女红活动如同男人的耕种与战争一样重要，在大工业生产之前，女红收入可占家庭经济收入的一半以上。［8］(P17)因此女红在经济史上具有重要地位。

中国古代社会的女子教育强调“德言容工”，其中的“工”即为女红。女子从小学习多种女红技艺，对于普通家庭而言，女红与“耕种”作为两种互为补充的社会生产方式，是一个家庭必不可少的经济来源。“农夫释耒，红女下机，天下之心，未有所定也。”［9］(P1625)从汉代至清末，女红在社会经济以及家庭经济中都占据了很重要的地位。“妇人同巷，相从夜绩，女工一月得四十五日。”勤劳耕耘，女子善织，便能“五十可以衣帛，七十可以食肉”。［9］(P1925)可见女性纺织在家庭中的重要性。不仅普通家庭的女性需要从事女红，士绅阶层的妇女日常也以女红活动为主。《汉书》 中记录了西汉昭、宣时大臣张安世、中郎将杨恽，他们贵为公侯，“身衣弋绨，夫人自纺绩”［9］(P3411)。汉乐府诗《相逢行》描绘了贵族家庭生活场景：“大妇织绮罗，中妇织流黄。”在汉代，纺织业已经颇有规模，既有官营纺织业，也有规模较大的私人作坊，而逐渐拓展的“丝绸之路”，使私营纺织作坊的主人多富甲一方。而汉代更为普遍的则是作为家庭副业的纺织，纺织业是汉代民间分布最广的家庭手工业，其重要性并不亚于男子的劳动。家庭成员的衣服开销，国家赋税的缴纳都赖于此。一个成年男子不吃不喝不交租税，全年的收入也不过千余钱，而当时女红的收入超过了男子，因此女子在家庭中的地位也是比较高的。［10］(P36)普通家庭将女红制品进行销售，有助于女性在经济上独当一面，亦有诸多文献可佐证：西汉末年名臣翟方进少年失父，其母以织履供养其读书；东汉乐羊子妻，凭借纺织养家糊口，还供养丈夫完成学业。

唐朝荆、扬、宣、益等州均设置专门机构，监造织作，征收捐税，可以看出当时丝织业的繁盛以及在赋税系统中的重要性，而孟郊、元稹等描写织妇辛劳生活的诗句，也从另一个方面反映出蚕丝行业在当时社会中的地位，女性的女红劳动，已经全部被纳入国家赋税之中，“绢未脱轴拟输官”。《宋代女子职业与生计》一文指出：“宋代女子从事于手工业，以裁缝、织布为最著。”［11］(P165)而宋代征税有谷、帛、金、铁四类。帛就有十种：罗、绫、绢、纱、絁纱、绸、杂折、丝线、绵、布葛。足见女红之重要。“车转轻雷秋纺雪，弓弯半月夜弹云。”则显示出大约在宋代，纺棉技术已经在江南一带出现，开启女红经济史的一个新的篇章。白馥兰从科技史的角度出发，从妇术——生产女性观念的一种技术体系——切入女红，修正了女性主义对男性/公共空间和女性/私人空间这种简单的划分。她指出，在宋代以前，纺织品生产被看作是一个纯粹的女性领域，但并不因此被贬低或忽略，“粮食与织物生产的增长同样被视为普通民众福利和国家力量之本”，并且由赋税体系将之制度化，“由于基本赋税单位——家庭——需要缴纳的税包括男人耕种的粮食又包括女人所造织物，并且两者具有相同的价值”，“这种赋税体系保证了一个分立的女性生产部门，并凸显了女性对于家庭经济以及对于履行国家义务所作贡献的重要性”。［6］(P84)到了元代，棉花种植传入中国南方，在明清时期江南地区的乡村妇女靠手工棉纺织业产品出售来谋生者比比皆是。明清时期的江南丝织业更加繁荣，女红的经济效益迅速增长，江南县府志如《吴县志》《松江府志》等对此多有记录。朱易安则通过对明清竹枝词研究，提供了女性通过纺织参与家庭经济的证据。［12］(P5)《聊斋志异》就有许多故事可作绝妙的佐证，如青梅、珊瑚、乔女都能通过纺织不仅自给，还可以独立承担家庭经济重担。到了清末，女红的重要地位又迎来一个高潮。得益于商品经济的发展，清末大量纺织厂的建立，女性进入工厂，成为职业工人，女红迅速商业化，女性收入超出男性，成为家庭的经济主力，家庭地位也得到提高，女红作为女性劳动的经济价值得到承认。③可见中国古代强调女红，主要还是出于社会现实和经济的需求，从自给自足的小农经济一直到商品经济的萌芽时期，在漫长的经济史中，女红都扮演着重要的经济角色。

在西方，女红与女性的经济地位有相似的发展轨迹。正如前文所述，在大工业生产之前，一个女性通过辛勤的纺线编织，在家庭的经济收入上可以占据一半以上。［8］（P17）大工业革命之后，随着纺织技术的发展和机械的推广，女性经济地位下降，同时女性逐渐退居权力话语的边缘。以女性与女红为题的文学艺术作品则从侧面证明了女性在经济活动中曾扮演的重要角色。如古希腊神话传说中与纺织有关的女性故事；基督教题材的绘画中，亚当夏娃男耕女织的劳作场景，这些作品具有很重要的现实指向，是对普通家庭经济模式的一种真实写照。随着田园牧歌生活的消失，大工业时代到来，女性纺织的意象则又更多指向经济剥削的残酷。最著名的文学作品无疑是胡德的《衬衫之歌》，折射了女红在近代经济演进过程中地位的失落。恩格斯在《英国工人阶级状况》中也讲到这一点：“伦敦的女缝工每天要工作十八小时，才能得到六便士工资，一个星期才两个半到三个先令！女缝工们像叫花子一样住在阁楼里，从早上四五点钟一直缝到半夜，不得不像蒸汽机那样劳动，才能勉强度日，结果没几年一个个都年纪轻轻就进了坟墓。”［13］(P57)广大纺织女工在工业革命时期的经济境遇，表明女红经历了在经济结构中从中心逐渐边缘化的过程：妇女在纺织这一领域经历了双重的丧失——丧失了作为主要生产者的地位，男织工取代妇女成为纺织业的主力军；丧失了拥有重要技术领域之知识和技巧的地位。［6］(P84)与此同时，也伴随着女红在经济表述中被逐出历史。

总之，从女红的历史来看，经济和商品功能是最本质的功能,对家庭是重要的经济行为，也为赋税做出了贡献，女性通过女红参与了公共经济活动。女红与经济的关系，从中心到边缘，在历史长河中经历了起伏变换，而女红经济地位的丧失，更为直接的因素则是机械工业的发展。如果仅仅将女红看作是女性被局限在家庭内部被剥夺权力的一种表征，对女红与女性经济较为复杂、幽微的关系的探讨，就会丧失历史的深度。

三、女红对女性身份的建构作用

诚如波伏娃所言，女性是被塑造出来的。女红作为女子的主要生活内容，在女性的塑造中起到了不容忽视的作用。女红本身是一系列的技艺，然而在女工训练过程中，却不仅仅着眼于培养熟练的技艺，更强调通过女红所养成的美德，“工居四德之首”，可以起到陶冶女性性情的作用，使好动者静、好言者默。

女红在中国古代被当作女子教育的重要手段，“女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织纴组紃红，学女事，以共衣服，观于祭祀，纳酒浆笾豆菹醢，礼相助奠”［14］(P536)。这套女子教育体系基本脱胎于儒家理论，其核心就在于强调技艺所承载的儒家思想的教化作用。汉代刘向作《列女传》，强调女子以纺织为终身事业，是国家安泰的前提：“王后亲织玄紞，公侯之夫人加之以纮、綖，卿之内子为大带，命妇成祭服，列士之妻加之以朝服，自庶士以下，皆衣其夫。社而赋事，烝而献功，男女效绩，否则有辟，古之制也。”［15］(P26)《后汉书》将“专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功”，列为妇德的标准。［16］(P2786)唐代宫廷女学士宋若莘的《女论语》对女红提出了具体的要求。并将“积小痴慵，不贪女务，不计冬春，针线粗率”的女人归为“懒妇”行列，置于贤淑女德的反面。明仁孝文皇后在《内训》中强调“农勤于耕，士勤于学，女勤于工”。［17］(P2)可见“女红”是作为“女教”的主要内容被推广的，而善女红也成为传统女性的最佳“包装”。在这种女教观念之下，女红与女性道德之间建立了直接的联系，娴熟的女红体现了女性温良恭俭让的美好品质。例如孔雀东南飞中的刘兰芝“十三能织素，十四学裁衣”；《西厢记》赞美崔莺莺也是强调其“针黹女工”功夫了得；《红楼梦》也以大量笔墨描述大观园的女儿们精通女红；即使能征善战的花木兰，也只有强调其“当户织”的形象，才足够完美。正是因为女红与女德的密切关系，到了中国近代，当思想界对封建文化展开批判时，女红会被看成是约束女性的封建旧道德的载体，被认为是“父权的阴谋”。“女红作为家庭内部的女性活动，从一个层面建构并巩固着在家庭空间中的女性道德规范，安静地在家庭私密空间中辛勤操作本身就足以实现女红的美德。另一方面，通过织物的流通、交换或赠送，女性的美德从闺阁内散播出去以改变世界——维护儒家社会的秩序和社会性别体系，从这个意义上说，女红不仅是一套生产布料的规范，也是一套制造女性特质的规范。”［18］(P86)

对女红与女性美德的认识，在世界各地惊人的一致。作为一种经济行为的女红，在历史发展过程中逐渐演变成了妇德的载体。例如荷马在《奥德赛》中为了彰显佩涅洛佩的美好德行而毫不吝惜笔墨大加赞颂她的纺织技艺。《女人与女红》一书记录了大量实例：在罗马时期，新娘出嫁，其嫁妆中必有纺锤和线轴，这也是对女德的一种象征。欧洲第一位专业女作家克里斯蒂娜·德·皮桑的代表作《著名的女人们》，记载过罗马皇后盖娅·塞西莉亚的美德故事，称赞她即使贵为皇后，也会和女仆们一起纺织，这正是皇后勤勉、质朴、贤淑美德的体现。就连蓬巴杜夫人为了彰显自己的美德，也需要画家将之描绘成善女红的形象。基督教故事强调女红即女德者更是比比皆是，通过女红这一行为从小培养女孩的家庭责任感，培养其贞静、贤淑、奉献的女德。在众多的伪经福音书中都将圣母玛利亚描述成一位善纺织的勤劳质朴的有美德的女子，如所罗门的《箴言》中颂扬女性往往少不了以善于女红来结尾。在31章第10节中写道：

一位品德高尚的妇女，谁能找到她？

她的价值胜过所有的珍珠……

她为羊毛和亚麻而操劳

一切都来自她的双手

……

刚放下捻杆

她的十指又抓住了纺锤

……

她织出围巾，然后卖掉

编出腰带，提供给小贩

……亲切令人迷惑，眉毛转瞬即逝

……

她的双手奉上劳动所得

她的杰作被荣耀地挂在城门上④

这段箴言出现在公元前250年至前200年之间，高度概括了女红在犹太妇女生活中的地位，虔诚与勤劳是两大最值得赞颂的品德。中世纪最热门的绘画题材之一就是手持纺锤勤做女红的圣母形象。纺锤象征的正是圣母的美德，而这一形象便是天下普通女性的楷模，圣母与女德结合，并通过纺织这一女性手工劳动承载了这一美德。一个勤劳的纺线织布的女性，在基督教语境中总能和美德联系到一起，手拿针线的女人们，自古至今都是理想的女性形象。在基督教传统中 “处女”（spinster）一词就反映了贞洁与“勤奋的献身于纺织和刺绣”之间的关系。［19］(P220)而被认为表现了斯托夫人“妇女救世主义”的《汤姆叔叔的小屋》，最能体现典范女性道德力量的细节，多是由意志坚定、富有爱心的女性从不离手的编织活动来显现，勤勉持家上升到美国精神与救世主义的高度。“世界各个民族都如此强调女红，欣赏女性在女红中表现出来的技巧和品格，自然有其合理之处。”［20］(P52)

千百年来女性的生活、女性的美德、女性的理想气质，就被这些女红缠绕编织到一起。由此可见，即使在承担着重要经济作用的时代，女红也早已不再是单纯的经济活动，而成为女性的象征，也成为养成理想女性、弘扬女性美德的一种手段。无论是在中国的女教传统中，还是在古希腊、古罗马的传说，还是犹太人口口相传的故事中，女红始终代表着文化与传承：“当全新的世界观逐步完善起来，女红所代表的价值观还是被人们延续下来。”［8］(P139)

四、女红书写与女性身份的思考

通过对比中西文学中的女红书写，可以看出女红与女性之间具有重要而密切的关系，因此被反复书写成为重要的文学意象和母题，但是由于文化语境、政治理念、哲学观念等的不同，中西文学的女红书写呈现了巨大差异。我们进一步对女性经济史以及性别文化相关文献深入分析，就会得出结论：女红并非仅为女子的闲情逸致，在女性经济史、国家赋税（经济）系统中，都曾扮演了极为重要的角色，这一点，中西并无二致。而女红与女性性别身份的建构关系，则更为直接，女红始终承担了女子教化的功能，通过女红塑造的女子美德图谱也是一致的，贞静、勤劳、朴素都是中西文化肯定的道德标准。因此可以说，“女红与女性” 在不同的文化语境中具有较为一致的历史轨迹。作为文学表征、能指出现的女红，其呈现的巨大差异，并非因为历史事实的迥异，而是源自于我们对一些相关核心概念的不同理解。“文学是人学，它和文化学结下了不解之缘。”［21］(P5)我们应将女红作为东西方文化的一个小的切口，对所涉及的几个重要文化概念进行思考，并进一步反思在对西方理论移植的时候，必须要注意文化语境差异，避免“对中国传统文化的解读变成了西方理论公式的重复借用”［22］（P92）。

其一，关于家、国政治关系的不同理解。由于中国古代的政治思想和政治制度是“家国同构”，所以家庭和国家之间的关系更为紧密，“在中国社会，家与国或私与公，并不是两个相互分隔的领域，相反，家是构建和谐之国的基础”［23］（P6），这和公民社会的“家庭”概念具有本质性的差别。属于家庭的女红劳动，事实上已经被整合进入了帝国经济与政治中，家庭关系是所有关系包括国家政治关系的核心，家庭即政治。因此在中国传统文学的女红书写中，不会将之作为女性备受压抑的异己力量看待，而西方却因此发展出了女权主义的激进学说，将家庭作为远离政治事业、囚禁女性的牢笼，那么强调女性通过女红进行反叛，追求自由与自我就顺理成章了。

其二，关于公共空间与家庭空间以及女性本质的不同看法。西方学者将空间区分为男性的公共生产领域和女性的私人再生产领域，认为空间的公私差异，加强了男女之间地位的差异。［24］（P310）在大工业时代到来之前，女红基本上局限在家庭空间，因此许多西方理论将女红等同于空间与权力的双重剥夺，“把女性限制在家庭内部的规定，使空间有了性别特征，是一种特殊的空间控制”［25］(P67)。马克思主义强调对妇女的解放，也认为要让女性重新回到公共的事业中去。在西方的二元对立空间概念下，妇女只有进入公共事业中去，才能经济独立，建立真正平等的两性关系。中国古代也非常强调空间的内外之别，“夫受命于朝，妻受命于家”，但是中国女性并不被视为先于或超越家庭关系的一种超然存在，且由于我们的家国同构理念，外部政治空间其实是家庭空间的延展。“天子听外治，后听内职”［26］(P284），女性在家庭内部通过垂范作用影响子女与丈夫，进而参与外部空间，“一妇正,一家正,一家正,天下定矣”［27］（P127）。所以在家庭内部从事女红，既是对女德的教化，也是对世人的垂范，“性别分工，不但是为了满足人类有序社会的需求而采取合作的必要行为，它更是礼仪和性别得体的标志”［21］（P93）,尤其是王公贵族女性参与女红活动，其政治意义远大于经济意义，这些美德和礼仪，共同强化了由家庭和国家构成的同心圆。

其三，中国哲学的“万物一齐、阴阳和合”的影响。西方文化拥有“两希”文明传统，两希貌似迥异，实则在深层意蕴上相通，共同构成了西方文化的核心精神。西方哲学将世界二分为表象与本质，将人二分为灵魂与肉体，形成一组组二元对立的概念，其关键一步便是“面对任一具体之物，在各种属性中区分出本质属性和非本质属性，把非本质属性排斥在外，从而形成对此物的本质认知”［28］(P4)。对本质的追问与探索以及灵肉二分，成为西方哲学的重要内驱力，二元对立思维，必然造成本质对现象的打压。因此西方文化的基调由对立、压制、反叛与惩罚构成，这种充满了斗争色彩的文化，正是西方文学的基础，由斗争而衍生出自由的概念，“但是这种自由的观念，不仅体现了天人之分的西方传统，培育了西方人与自然对抗的探索精神，而且同时还开创了一种反抗权威的精神独立的观念”［29］(P2)。而中国古代哲学虽有多家流派，儒道释则是主流，其中儒道作为本土哲学，极能代表中国文化的核心精神。儒家思想学说的核心是“仁”，强调的是爱人和如何爱人，调节好人与人之间关系的问题。道家则强调“自然”，清静无为、顺其自然，有无相生、难易相成，故万物一齐，最终走向和谐与稳定。“顺其天则，畅其至性”，“内外、物我、一异，种种差别相都不可得”，正是中国哲学的特点。［30］(P81)可见，中国传统哲学并不强调反抗、斗争、压制，和西方的二元对立寻求本质的哲学观截然不同，因此西方后世思想多有激进与反叛，性别问题就是其中的代表。而在中国的本土语境中还是比较难以出现这样的性别与权力的话语机制。将女性与家庭对立，将女红视为拘禁，正是西方女性主义激进思想的表现。

五、结语

把中西文学的女红书写，放置在一个文化研究的更大视域中，就会获得对其复义性的更深理解。中国文化的“和天下”，会体现在文学的具体叙事中。中国文学强调礼乐教化功能，强调的正是对和谐秩序的渴望，万物各得其所，并育而不相侵害。所以在中国文学中，女红未能成为女性用来反抗和表达愤怒与复仇的工具，恰恰相反，以此来表达女性的理想美德，贞静柔顺以及儒家的政治理想。而西方文化以本质压倒一切，以“数字化、框架化和普遍化来固定和征服自然，硬化和贫化自然”，所以整部西方文学史着力表现的正是个人不可遏制的自我冲动与反叛。［21］(P21)在西方文学中出现的女红意象，便作为女性的一种“语言与工具”，反抗、斗争、复仇、诅咒则成了主流。文学叙事中的女红意象，透视出东西文化更深层的分歧。随着中华民族的崛起，文化研究者应该充分挖掘东方文明独特的、优秀的资源，为人类命运共同体提供更为和谐、并育而不相侵的思想支持。

注释:

①孟悦、戴锦华合著的《浮出历史的地表》，将男耕女织与两性劳动分工与男权结合，并进行批判，是这类观点的典型代表。

②全诗发表于《花城》2004年第8期。

③这一部分可以参考［明·正德］《松江府志》的详细记载。

④全文详见《旧约·圣经·箴言书》。