陆象山是位充满豪情的思想家，放言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“堂堂做人论”就折射了这一豪情，生动而传神地透现了其心学的人格气象，颇具文学的激情与想象力，以及诗意一般的感染力。陆象山人格气象背后的思想基础则是“吾心”的支撑，即由“大心”而“大我”，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”。“吾心”使我顶天立地，何不能与天地并而傲然独立于宇宙间！正本此内在的心学逻辑，所以陆象山疾呼“堂堂地做个人”，并深思所做之人为何等人，又如何去做人，从而展开了一幅富有生气、锐气和人气的人学论画卷。“堂堂做人论”淋漓展现了陆象山思想的人文精神和情怀，高度表扬与赞美了人的主体性、能动性和自觉性，对人的前景又抱有充分而美好的想象与信心，为理学时代的儒家人学发展，提供了独特的思想镜像，也贡献了宝贵的精神资源。

从学术史的角度来看，宋代大儒陆九渊（象山），创立了与“程朱理学”学术旨趣相异且相对峙的心学，其思想内涵与意义，学界已有充分而深入的讨论，但与其心学密切相关的人格魅力却少有论及。其实朱熹早就看出了这一点，虽然他和陆九渊有“道问学”和“尊德性”之分歧，但甚为佩服陆九渊的学问风骨，感叹陆九渊及其弟子“气象皆好”，并尤其感佩其间的豪情。阅读陆九渊的文字，确实时刻能感受到其间奔涌的一股激情，一种昂扬凛然的“气象”，最为生动而深刻的凝结就是“堂堂做人论”：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”［1］(P447)这一著名论断，既折射了陆九渊心学深蕴的“大我”论，又展现了其独特的人格致思，值得深入探讨。

一、为什么要“堂堂地做人”

在中国古代历史语境中，“堂堂”一词早在先秦已习见，其意或形容人的相貌轩昂、仪表大方：“湛容貌堂堂，国之光辉”。（《后汉书·伏湛传》）或夸扬场面宏大壮阔：“齐景公曰：‘寡人将去此堂堂国者而死乎！’”（《晏子春秋·外篇》）或描绘人的气象凛然森然：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”（《论语·子张》）那么，陆象山所谓“堂堂地做人”，又有何指呢？

（一）天地之性人为贵

从具体论述来看，陆象山之疾呼“堂堂地做人”，首先着意于天地之性人为贵。儒家自孔子就宣扬“仁者爱人”，人为天地间精华，以人与天、地并称为“三才”：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《易传·系辞下》）陆象山不仅认为人是“三才”之一，而且由此更鲜明地揭示天地与人之间的平等性和至尊性：“天地人之才等耳，人岂可轻！人字又岂可轻。”［1］(P463)他在《天地之性人为贵论》中说：

人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言焉？惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以寖微。圣人悯焉，告之以“天地之性人为贵”，则所以晓之者，亦甚至矣。［2］(P347)而人之所以可贵，恰在于人之主体性，人能超越生物的属性，向形而上的层面升华。人心中寄寓天理，人之可贵便在于天理的显现，能摒弃人自身的私欲，发扬天理的本真。他说：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”［3］(P17)人是在天地之间挺立的主体，更是依人道而行的道德主体，如不遵行道德伦常，不尽人道，便不可与天地并行。

陆象山与其弟子文子有场重要的对话，主题就是如何发挥人之卓越本性，将人之为人做到极致，完美呈现人的“人道”格局：

人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。文子云：“某尝思量我是一个人，岂可不为人？却为草木禽兽。”先生云：“如此便又细了，只要大纲思。且如‘天命之谓性’，天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。若寻常思量得，临事时自省力，不到得被陷溺了。”文子云：“某始初来见先生，若发蒙然。再见先生，觉心不快活，凡事亦自持，只恐到昏时自理会不得。”先生云：“见得明时，何持之有？人之于耳，要听即德，不要听则否。于目亦然。何独于心而不由我乎。”［1］(P439)陆象山之所以说“如此便又细了，只要大纲思”，因为若不从天人的角度思维，仅仅依靠个体的情感或直觉，认为人比草木禽兽高贵，人之所以为人的根基就不稳固。所以，陆象山认为“只要大纲思”，“大纲”是从大本处入手，悟得人具有天地间的惟一性与至尊性，是大化流行的必然产物。因此，人理应体现天道，人应充分展现作为天地精华与灵杰的“规模与气象”。

（二）“吾心便是宇宙”的心本论

从形而上的角度看，陆象山“堂堂地做人”的人格思想，其哲学基础即建立在“心即理”之上。陆象山不同意朱熹的理气分离之说，强调理气合一：“天下有不易之理，是理有不穷之辨。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也。”［4］(P379)所谓“理不外乎人”，因为在陆象山看来，天地间万事万物都有理，所有的理都存在人心之中，所以心具万理：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［5］(P149)通过理气合一，理存心中，陆象山构建起一种特别的“心本体论”，即世界万物与“心”相对待，而“心”为体，“心”涵摄万物，世界只是“心”的映现，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”［6］(P483)。这就在存在论的意义上比喻“吾心”就是世界的根据，万事万物皆备于“吾心”，当然“吾心”就是决定存在的超级存在。在陆象山的心学体系中，“吾心”不仅是超级存在，也是一切价值和意义的根据。他认为心是惟一的：

《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多从人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？自人而言，则曰“惟危”。自道而言，则曰“惟微”。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？［7］(P396)

陆象山强调，人心只有一个，且是至善的，善恶的产生根植于心中念头的正当与否，“心正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正。”［8］(P57)因此，“心正”是为善去恶的根本。

依陆象山的心学理解，心不仅是存在之依据，也是价值之主宰。他认为：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有此心，心皆具是理，心即理也。”［5］(P149)依此“心即理”的逻辑，“吾心”显然也就具备孟子所谓的恻隐、是非、羞恶、辞让“四端”之心，换言之，也就涵蕴了价值之源。陆象山从心本论说仁，强调“仁为人心”，也更为鲜明地突出了心的道德本体性：

仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于事，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。［9］(P264)

人与草木禽兽的本质区别在心，这和孟子的“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）的主旨相同，都强调心为价值之源。因此，陆象山一再宣扬求仁践德即在于反身明理见心：

仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，此理也……故曰；‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。［10］(P5)

陆象山的心本论既包含存在论意义上的“心即宇宙”，即心是涵摄世界万物的存在之母，又包含价值论上的“心即仁”，“心正”则善恶明。这样的心本论就赋予心以双重终极意义，从而也使传统的被视为“三才”之一的人，升华为天地的对等者，甚至是主宰者和赋义者，于是人性的光辉和意义也就得到空前彰显，人应当、也就更有理由“堂堂地做人”。简言之，陆象山的心本论，为其“堂堂做人说”奠定了有力的思想基础。

二、“堂堂地做”什么人

陆象山“堂堂做人说”中，还包含一个重要的价值认知，即对“人”有独特的预设。在他看来，人因禀性、习气不同，而呈现不同的为人境界，大致可区别为三类：一是“惟声色、臭味、宝贵、利达之求，而不知为学者”的“不肖之人”；二是“明实理，做实事”的“实行之人”；三是立身于宇宙之间、与天地合其德的“大人”。［8］(P56)我们认为，陆象山“堂堂地做人”中的“人”，特指“不失本心”之人、“大志”之人和“自作主宰”之人。

（一）“不失本心”之人

陆象山承续前圣先贤，尤其孟子“四端”论，认为本心即是“四端”。弟子杨慈湖问：“如何是本心？”象山回答道：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”［6］(P488)杨数次追问，但象山依然“不易其说”，并以裁断“扇讼”为例来说明“本心”：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”［6］(P488)杨慈湖这才恍然大悟，原来自己的是非之心就是本心。在陆象山那里，“本心”因包含“四端”，实就是一种道德心，是人固有的，是人内在的良知良能：“孟子曰；所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。‘此天之所与我者’，‘我固有之，非由外铄我也’。故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”［10］(P5)

“不失本心”是对孟子求放心的阐释，它并非是空洞的说教工夫，而是建立在“良知”基础之上的一种道德自觉。有“良知”（道德心）是人之为人的基础，当这种道德心和道德自觉统一时，则是人之为人、继而“堂堂地做人”的基础，用陆象山的话说即是“正人”：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人？”［11］(P172)“正人”的关键处是“不失其心”，因为有其心则有其本，有其本则不难光大人性。于此陆象山有诗咏道：“孩提无不爱亲，不失本心即大人。从此劝君休外慕，悦亲端的在诚身。”［6］(P506)正是着眼于人人有此“本心”与“良知”，所以陆象山坚信人人可以堂堂地做一个超人：“无事时只似一个全无知无能底人，及事至方又却似个无所不知无所不能之人。”［1］(P455)

（二）“大志”之人

陆象山认为，志向在为学、做人方面都发挥着重要作用：“志乎义，则所习者必在于义，所习在义。斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。”［12］(P275)知道的途径是为学，而为学的前提是有志，所以陆象山特别强调“立志”：“然无志则不能学,不学则不知道。故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。”［9］(P264)他在写给伯敏的信中又说：“人惟患无志，有志无有不成者。然资禀厚者，必竟有志。”［1］(P439)无论是为学还是做人，陆象山反复申明的是，人没有志向是决不可行的：“道非难知，亦非难行，患人无志耳。”［10］(P13)志向是一种自我期许，立志是对自我价值的肯定和追求，有了“志”，便能保持堂堂的人格独立性，有助于实现自身的道德理想和人生目的。

陆象山极力推崇做人要有志，有大志，有君子之志，这是对传统儒家重志传统的继承与发扬。孔子说：“吾十有五而志于学。”（《论语·为政》）所谓“志于学”，意即呼吁人必奋发有为，学不仅是学问，还是为人之学。孔子多次强调“志于仁”：“唯仁者能好人，能恶人。苟志于仁矣，无恶也”（《论语·述而》）；强调“志于道”：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。“志于道”即是弘道，“人能弘道，非道弘人”。孔子的“志于学”“志于仁”“志于道”突显了人行仁由义的道德责任感和使命感，此正曾子所论：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎。”（《论语·泰伯》）孟子对“志”作了进一步的发挥，强调君子必“志于道”：

孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难于言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。（《孟子·尽心上》）

一个人的志向决定他的心胸，由此看到的东西也就不一样，达致的人生境界也就有差异。故孟子提倡浩然之气、大丈夫气象：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民行之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·尽心上》）

陆象山的“大志”说，显然是对孔孟“立志”思想的弘扬，主张人不仅要有志，而且“人要有大志”［1］(P450)。“大志”是相对于“小志”而言，“大志”即是立意要做充满浩然正气的人，即是要做“大人”，“志小不可以语大人事”［1］(P39)。要言之，陆象山的“大志”有一种孟子的大丈夫气概，他将先秦儒家的“弘道”、“弘毅”论继承发展为“弘志”说，进而强调“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”［13］(P388)。这种充溢着一种天地大情怀的使命感，实也在宣示一种伟大的抱负与志向，即“堂堂做人”的内在风骨。

（三）“自作主宰”之人

“收拾精神”“自作主宰”“人须是力量宽洪，作主宰”［1］(P453)，诸如此类的语录在陆象山的文章中反复出现，旨在说明处于天地之间的人是道德主体，人格具有独立性，这种独立性建立在道德的基础上。他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的著名论断，不仅强调人心与宇宙的同一，且将人心置于宰制的位置，凸显人是自己更是宇宙的主体，隐含人理应涵养天地情怀的至善追求：

此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。［5］(P142)

所谓“立乎大者”，所谓“无私”，正是基于人为“三极”之一的崇高地位而来的，人是至尊的独立主体，而不是任何东西的附属物，故而人理应成为最杰出的存在。

陆象山的“主宰”论还体现在他将人性中固有的道德心作为自己的本性，随之做出正确的价值判断：

见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。［10］(P5)

正是在道德认知的前提下，人能够做出适宜的价值判断，继而为其后发生的道德实践提供了可能。所以他又说：“人精神在外,至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内时,当恻隐即恻隐,当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。”［1］(P454)“须收拾作主宰”，强调的是人应该“常涵养”，从内心加强自身修养，志于道，兴于学，最终成己成物。由此可见，“堂堂地做人”，是高度自主与自觉的，也是着力为之的；换言之，陆象山鼓吹的“堂堂地做人”，实是空前的高扬主体精神，由“大心”“大志”而“自作主宰”，其所寄意的“人”，是与天地而并的一极，是圆满自足而又精神澎湃的精灵。

三、如何“堂堂地做人”

顾名思义，“堂堂地做人”这一命题本身就包含如何去做，即实践的问题。对此，陆象山也有丰富的论述，概括起来，大致有三个向度。

（一）明义利

陆象山非常重视传统义利观的问题，“上达下达，即是喻义喻利”［1］(P435)。他认为做人为学首要是明“义利公私之辨”：

陈正已问傅子渊：“陆先生教人何先？”子渊回答道：“辨志。”陈正己又问：“何辨？”子渊回答曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。［7］(P398)

“切要”一词，显示出陆象山对义利问题的看重。其实，他对义利问题的思考很深，更有自己独特的理解。淳熙八年春，陆象山访朱熹于南康，朱熹请他在白鹿洞书院讲学，他就选择《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”为题，作了场甚至令听者“泣下”的动人演讲，其要义是，从义还是择利在于自己的选择，这种选择也就决定了为人的品节和境界。他说：“志乎义，则所习者必在于义，所习在义。斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。”［12］(P275)立志高远者，明辨了义利，无论是读书、做事还是做人，都能成全公义。

值得注意的是，陆象山的“义利之辨”，从义利延展到公私，实际上是要在做人的根本目标上截断自私之心，并以此心指引求学，指导读书求知和道德践履。他说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”［1］(P470)显然，在陆象山看来，义利之辨涉及人之为人的大问题。“义”是身处社会中之人行事所依照的价值判断，按照正当行为原则行事，人才能成为人，才能实现人之为人的价值。依此逻辑，要“堂堂地做人”，当然必须严明义利之辨，而且必须“志于义、习于义”，以打通“上达”的路径，实即奠立“堂堂做人”的实践前提。

（二）学为人

儒家向来重视学习，学习是修德进业的要津。《论语》首篇就提到学习：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）孔子还强调：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。”（《论语·学而》）陆象山的“学为人”之“学”与儒家传统是一致的，他将增强道德修养作为学习目标，即是学做人。他认为：“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者。古人有韦、弦之义，固当自觉，不待人言。但有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者。”［1］(P51)而要改变人的气质，“学”就显得尤为重要。他反复指出，“学能变化气质”，“沉滞者”和“轻扬者”都可以通过学致知明德。［1］(P462)那么，陆象山所谓的“学”又指的是什么呢？在内容上，他强调学的要义是明白如何做人，“学者所以为学，学为人而已，非有为也”［1］(P461)。而其核心是儒家的伦理道德修养和希圣希贤的理想人格：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可与以知能行，圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事，当以此为根本。”［14］(P193)

而在学习的具体实践路径上，陆象山则突出读书的重要性：“所谓读书，须当明物理、搞事情、论事势。且如读史，须看他所以成、所以败、所以是、所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得三五卷，胜看三万卷。”［1］(P442)他还强调读书应重视明其间的义理，即注重明其“意旨”：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”［1］(P432)所谓“须看意旨所在”，就是要读者从心体上体悟作者的用意，深体其微言大义，深究其间的道理，非仅辞章上的熟悉。陆象山还别有意味地提出一种“涵泳”的读书方法和心态，鼓励门徒悠游读书，随时体认天理：“读书切戒在荒忙，涵泳功夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”［7］(P408)这一诗诫，表面是要求弟子读书别“荒忙”，即要冷静、专注地阅读，其实强调的是用心读书，要在沉静、咀嚼书的要旨中，涵泳自家心性，培育并凸显“自家主宰”，以求变化气质，努力“做堂堂之人”。

（三）重践履

陆象山特别强调，为学做人是个行的问题，是否付诸实践的践履是关键之处。他说：

为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。……然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。［15］(P160)

“讲明”意即道德认知，“践履”意即道德实践。他认为，道德认知要通过个体的不断学习才能获得，同时也特别强调“讲明”的目的在于“践履”：“要常践道。践道则精明，一不践道，便不精明，便失枝落节。”［1］(P449)显然，“践道”是种实践的工夫，而且还是“精明”即智慧的基础和前提，可见，陆象山对实践的重视。从此也可窥，他虽“尊德性”，但绝非忽视“道工夫”。

陆象山“重践履”的工夫论，在如何做人上则体现为“明实理，做实事”。他认为，实理是存在于宇宙间的，这是人能够“得理”的原因：“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕越异向。”［16］(P182)陆象山平时喜欢借古喻今，他认为古人皆是明实理、做实事的，因此，要效法古人，做一个明实理、做实事之人。他在与胥必先的书信中说：“非明实理、有实事实行之人，往往干没于文义间，为蛆虫识见以自喜而已。安能任重道远，自立于圣贤之门墙哉？”［16］(P186)徐复观充分肯定这种“实事实行”：“由实理流出而为实事实行，这是陆学精神之所在。”［17］(P21)

陆象山还特别强调践履的日常性，他主张做工夫必须立足于日常的实际生活，而且必须从点滴的生活小事着手磨炼心智，以达到“明实理、做实事”。他与乃兄的对话颇为生动地说明了这一点：“复斋家兄一日问云：吾弟今在何处做功夫？某答云：在人情、事势、物理上做些功夫。复斋应而已。”［7］(P400)这里的“人情”“事势”和“物理”就是指日常生活中的事事物物，而在日常生活中“做功夫”，实即强调为学、做实事，不离人伦日用，此亦是陆象山所着意的“在在处处皆为道场”。

四、结语

众所周知，儒家先贤历来讲求理想人格，如孔子教人，首重德性养成，提倡“君子”人格；孟子高扬“大人”与“大丈夫”气象；荀子追求“圣贤”精神等等。可以说，以“修齐治平”为本怀的儒家，“如舜而已”是为最高目标，而“成人”则是其间始终一贯的、更是终极性的道德追求。陆象山的“堂堂做人论”，可谓是这一追求的一种具体表达，而且从“吾心即宇宙”的视角，以一种非常生活化的感性语言，生动地揭示了人尽其在己者，成其至善之性的可能性与实践途径；尤为重要的是，较之传统儒家的“成人”论，其“吾心”说的出场，既为“堂堂做人”奠定了强大而不竭的动力，也给出了必须去做的绝对召唤，更为“做人”的堂堂境界、格局与气象，开辟了无限的可能。在此意义上可以说，陆象山“堂堂做人论”是理学时代儒家人学思想发展的新结晶。