王素美

(河北大学人文学院,河北保定 071002)

北山四先生是指朱熹后学黄幹的传人何基,并由其所传的王柏、金履祥、许谦四人组成的一个学派。因何基居金华山北,人称“北山先生”,还将其师徒并称为“北山四先生”,《宋元学案》中有《北山四先生学案》专述其学。这便是“北山先生”与“北山四先生”之称的来历。

至于“北山四先生”的学术,一般都以为是朱熹的世嫡。《元史》称:“先是何基、王柏及金履祥殁,其学尤未大显。至谦而其道益著,故学者推原统绪,以为朱熹这世嫡。”[1]卷七十六清人黄百家亦称:“北山一派,鲁斋(王柏)仁山(金履祥)白云(许谦)既纯然得朱子之学髓……至数紫阳(朱熹)之嫡子,端在金华也。”后人在所谓“朱熹世嫡”,所谓“朱熹嫡子”的基础上,称何基“严守师说”,然所谓“严守师说”并不等于严守朱学一成不变。他还主张在朱子思想基础上,追求学术上的融会贯通,并兼及诸子及其前人的思想,与己之见进行“发挥”。

一、何基“严守师说”且有“发挥”的治学路数

何基(1188—1269),字子恭,婺州金华(今属浙江)人。年少时,曾从乡人陈震习举子业,后随父伯慧居江西,时伯慧任临江县丞,黄幹为县令,何基受父命师事黄幹,始入朱子之学,后隐居故里盘溪,潜心学问,很少为人所知。曾与杨与立相知,“好学之士,次弟吸引”聚集于其门下。

何基尊崇朱学,一如朱熹一样在治经的路上注重字、词训诂,其学术思想且有“发挥”。所谓“发挥”,就是融合了他人的思想观点注经,并加入了己见,诸如周敦颐的观点、二程的观点、张载的观点等,从“严守”朱学,到融有己见及他人的观点走的是“朱子学髓”集大成的学术路径,站在朱熹或者说是站在更多哲人肩上的学术思想。何基则是瞄准了朱熹的学术路径,做了进一步的“发挥”。

考察何基的学术可以从两个方面进行,一是他的学术理论,二是他的学术研究实践。就其学术理论主张来讲,最典型的例子是何基曾为王柏作《鲁斋箴》,推行和叙述他的学术路径。他的学术研究代表作是《孟子集注考》,可以通过《孟子集注考》考察他的学术研究。何基师承黄幹,黄幹紧承朱熹治“四经”。黄幹之后何基面临的朱学已是衰微的形势,他不遗余力地治理“四经”,他的治经原则是“治经当谨守精玩,不必多起议论,有欲为后学言者,谨之又谨可也”[1]216。黄幹的评论是“然则‘若人’者,皆不熟读《四书》之故也”[2]217。那么,何基的“严守师说”就被解释为“熟读四书”,于是熟读《四书》自何基始就成了北山一派的家法,何基的《鲁斋箴》,嘱咐王柏的治学原则等都是如此。

何基的“严守师说”守住了朱熹“理”的核心思想,就“格物致知”来讲,他认为格物最重要,格物是基础,格得“支离”也要“格”,要格出理来,这便是严守师说,守住朱熹的核心思想也是其治学的主要路数。

何基自己沿着这条学问路径不断地前行,何基以《论语》为基础,以朱熹理学的基础《四书》为核心,兼及朱熹理学体系的其他专著,对朱熹的《易》、周敦颐的《通书》《太极图》等重要理学作品,进行整理、校注,并对一系列的朱学作品做了加工修正。

但何基的“严守师说”绝不是铁板一块,要在朱熹学问基础上加己见“发挥”,如《大学发挥》《中庸发挥》《易启蒙发挥》《大传发挥》《通书发挥》《近思录发挥》等。仅从这些诸多名类的“发挥”,就可以窥见其用意。不过,何基的所谓“发挥”,并不是滥发,而是可以吸收他人观点,与朱子观点并与己见相融合,融会贯通,形成其哲学思想的集大成之势,将其学术向宽广辽阔之处开拓,同时在形式上为王柏治经的“聚集法”开辟道路。

二、《孟子集注考》的学术研究

无论世人怎么说何基“严守师说”,然而社会在发展,学术在进步。何基的“严守”不是一般意义的“严守”,而是守住朱熹的根本,守住核心思想,更重要的意义在于“发挥”。如上所说,何基有很多“发挥”,大都亡佚。那么,我们就从《北山先生何基遗集》仅存的一些文章中,寻出一篇《孟子集注考》,辨析其学术思想,便知其如何“发挥”。何基《孟子集注考》云:

张子所谓虚者,不是指气,乃是指理而言。盖谓理形而上者,未涉形气,故为虚尔,以下面合虚与气证之,见得此虚字是指自然之理;盖谓有此太虚自然之理,而因名之曰天,故曰由太虚有天之名。然自然之理,初无声臭之可名也,必其阳动阴静,消息盈虚,万化生生,其变不穷,而道因可得而见;盖虚底物事在实上见,无形底因有形而见,故曰由气化有道之名,盖天以理之自然,言太虚之体也。道以理之运行言太虚之用也,至就人身看,则必气聚而成人,而理因亦聚于此,方始有五常之名,故曰合虚与气,有性之名。所谓合虚与气者,非谓性中有理,又有气,不过谓气聚而理方聚,方可指此理为性尔,合字不过如周子二五妙合之意。太极二五,有则俱有,固非昔离今合,但两事分开看,则有以见其合尔,合性与知觉有心之名,盖心统性情,性者、理也,情者、气之所为也。故曰合性与知觉,有心之名。朱子尝谓其说得甚精,但辛苦耳,证得孟子此章,欲是分晓。[3]卷一,第2页

《孟子集注考》这篇文章主要是考证孟子的“性”与“名”两个范畴。为什么这位善考证的何先生不从“性”与“名”的源头说起,而是单刀直入,直插张载的“虚”与自然之理呢?

因为在张载与朱子之前诸多论“性”者,都有“不备”和“不明”之嫌。诸如,朱熹认为曾子所谓“生之谓性”是以气言性,而不言理,可以说有些偏,不备;孟子只以善论性,有不明之嫌,是因为没有从理与气两个方面合而论性,故而何基直接以张子“气”与“理”兼顾开始这篇文章的论述,说明他对以理与气论述“性”的重视。

此文开始何基劈头一句便是,“张载所谓虚者,不是指气,乃是指理而言”。首先抓住了“理”这个根本,是他“严守师说”的表现,抓住了“理”,就等于抓住了朱子之学的根本。然后,何基又以“格物穷理”之法、以“理一分殊”的功夫,对张载所谓“理”下了“分殊”的力气,进而提出了张载分为自然之理并隐含着社会伦理道德之理。虽然没有公开说明伦理道德之理,但为下面论述伦理道德之理,为论述“性”留下空间。然后,以张载之理与气与朱熹言性之理与气进行比较,指出张载所谓理是“自然之理”,张载也确有自然之理之说,张载《叁两篇》曾云,“‘日月得天’,得自然之理也,非苍苍之形也”[4]12。

当然朱熹也有自然之理说,一部《朱子语类》就有二十多条言自然之理的地方。张载只是又因自然之理说“名之曰天”,“故曰太虚有天之名,然自然之理无声无臭可也”,“自然之理无声无臭”,这充分表明了“自然之理”是自然规律,以此说“万化生生”气化之道又与道相联系,“其变无穷”,“气化之道有名”,此万化之道,可以生万物,自然可以生人。盖首“天以理之自然,言太虚之体也”。这一句“理之自然”说的已经不是自然规律,而是规律之自然的客观性。由此导入社会伦理道德、人之“五常”的客观性的说明与论述。

张载对伦理道德之理也有说明,指的是“父子、君臣、上下、然后礼义”。这是社会的自然之理,家国社会的自然之理。何基首先将张载的宇宙间的太虚之气指向了自然之理,从而提出了他的理之自然的看法。这便是他个人的观点,我们所谓之“己见”。

何基在张载“乃是指理而言”和“见得此虚字是指自然之理”之间,又插进了朱熹的观点“盖谓理形而上者,未涉形气,故为虚尔,以下面合虚与气证之”,将其分为“形上”与“形下”两个层次,这是朱熹与二程的观点。何基在这里指出,朱熹议论理气与张载的区别就在于朱熹将理与气分为形上形下两个层面,形上是理,形下是气,而张载放在一起说,很少区分形上与形下两个层面。

何基所谓“理之自然”是指理的客观性,两者略有小异。他将“万化生生”聚散生人的气化之道的客观性给予肯定,对“理之自然”也给予肯定,对气聚而理方聚,对张载、二程、朱子气化之道给予肯定。分解了这两个层面就便于性与天衔接。二程《论道篇》指出:“阴阳,气也,形而下也;道,太虚也,形而上也。”[5]1180何基在形上形下的基础上进行格物,指出“自然之理”,这便是使用朱熹“理一分殊”的观点,动用了“分殊”的功夫,对于何基来讲,这是最难得的功夫。这里所说的“理之自然”与“自然之理”还不完全是一回事,其自然之理是就理是自然规律而言,“理之自然”是就程子理之体用气化而言。由此,何基用二程的观点论述气之聚散生人,“气聚而理方聚”的观点得到“发挥”。

“而上无形因有形而见。故因气化有道之名温天以理之自然,享太虚之倚也,道以理之运行言太虚之用也”。何基论及张载自然之理,有“天之名”的说法,由论述阴阳论述阳动而阴静气之聚散生人,其实二程也是继承张载关于气之聚散、天地生人的观点。由此,何基将张载的观点、朱熹的观点、二程的观点会合一处,建立了“气化有道”之名,又论及“五常之名”合虚与气,有“性之名”,何基论述至此,将孟子的“性”善与“名”内涵完全托出。这等于是用张载的观点、朱熹的观点、二程的观点,补充了孟子的“性”善与“名”的内涵,并与孟子之性善论融会贯通,这种融会贯通确实是一种创新。其最终提出了所谓“合虚与气者,非谓性中有理又有气”,提出了“气聚而理方聚,方可指此理为性耳”。

何基由此紧紧地抓住了“理”,抓住了“二五之妙”,抓住了动静之合,性与知觉之合,又与朱熹“心统性情”会合一处以说明性与知觉、心与知觉的关系,借朱子之言,说孟子说得“甚精”,以此“证得孟子此章”这便是融会贯通的研究方法。由此,从分与合的方法,融会贯通的方法,考证了孟子的“性”“知觉”“心”“性情”和“理”五个范畴(亦即大概念),并对孟子的“性”“名”“知觉”“心”“性情”“理”等五个范畴做了详尽而深入的说明。何基这篇《孟子集註考》充分地表现他上传下递、融会贯通,即兼宗、兼容、兼融的表现方式,这便是何基的学问路数。

何基的学问路数,总结起来不外四条:1.严守师说,融有己见之“发挥”;2.以理为本,融会贯通;3.重视道德修养;4.主一持敬,同时兼进。他将这融合一体的学问路数,完整地传授给了王柏,使王柏于此学问路上畅通无阻。

三、《鲁斋箴》对王柏的学术递传

王柏是何基的得意门生,何基对王柏的学术十分关注,曾作《鲁斋签》赠予王柏,说明自己的学问路数。其《鲁斋箴》序云:

王子会之名其斋曰鲁,既为记以自警,复俾其友人何某子恭父,作箴揭之。某谓王子非鲁者也。而自以为鲁,岂不以昔者曾子之在孔子见谓为鲁,而一贯之妙,独参得之。盖将从事于笃实坚苦之学,以收曾氏之功也欤。其志可谓远矣。

序中“王子”指王柏,何基说王柏本不是鲁人,所以“名其斋曰鲁”,“既为记”是为自警;又“盖将从事于笃实坚苦之学,以收曾子之功”,“其志可谓远矣”表达了王柏对孔子的尊崇与对曾子刻苦求学的敬佩。对于王柏的这种立志笃学的精神,何基热情地进行赞扬并作文鼓励。其曰:

卓哉王子! 追纵在昔,有扁斯名。朝警夕惕,勿病于鲁。谓质难易,谓安于鲁。谓思无益,由鲁入道。有曾可式,气质之偏。则徵则克。义理之微,则辩则析。知行兼尽,内外交迪。确乎其志,前哲是述。人百已千,明乃可必。从而上达,则在不息。灭裂卤莽,乃吾自贼,归咎于鲁,岂不大惑。[3]卷一,第3页

王柏真可谓“安鲁”“思鲁”,“由鲁入道”。“鲁”既指孔子与曾子相见之地,也借称孔学,“以孔入道”就可以纠正个人“气质之偏”。纠正“气质之偏”,首先要有一个“立志”“力学”的问题,以学问培修养、纠正“气质之偏”以立志,是何基传授给王柏的治学之术。

何基在《鲁斋箴》中主要传授了王柏的一些修养方法。

第一,坚守心中之“明德”,以明明德的方式,纠正“或敬而昏”“复其本然”。

第二,“复其本然”要有“惟学之力”的学问修养,以孔子“万世标的”为准则向孟子学习“病于鲁,竞以鲁得”,每日检查自己的行为,要做到“日省省三”,要“战战兢兢”“如履薄冰”。

第三,与“严守师说”紧密相连的是“主一持散”的态度问题。何基主张“立志”要“立志”于圣学,无半点动摇和偏离,要“主一持敬”,一心圣学,对个人道德修养绝不偏离,要“战战兢兢”“如履薄冰”,永葆主体的传统美德逐步向圣贤之路迈进。

第四,要求王柏纠正“气质之偏”,所谓“气质之偏”由吴澄之说而言,来自父母的遗传,人人有之,不单王柏有之。对于“义理之微,则辩则析”,字、词、句研究得极为精微。涉及修养,做到了“知行兼尽,内外交迪,确乎其志,前哲是述”的程度。“从而上达,则在不息”,要求王柏孜孜不倦地去努力,向圣人靠拢。“严守师说”是何基以及对何基对王柏的心愿,希圣更是何基的期望,知行兼尽这便是何基的学问路径。

何基要求王柏继承朱熹学术上集大成之路,具体的警示是“唯领会万里”,要求王柏做到“融液彼达,参鲁收功”。所谓“融液彼达”是指学问融会贯通的状态,元代理学家皆使用这个概念,诸如吴澄、许衡的文章中都有这个词语,吴澄以蜂采百花之蜜做过生动的描述。吸收众人的学术营养,在主体中涵养、吸取的是百花,涵养的是“融液”,吐出的都是蜜,这就是涵养的过程与状态,实际也就是何基所说的“融液”。

四、何基杂论中以哲思对朱熹诗思的提升

人类的思维方式,大致有普通逻辑思维(即抽象思维)、形象思维、理论思维、直觉思维和知觉思维等诸种,抛开思维的形式,就思维内容来讲,主要有两种,即理论思维和形象思维。就学者来讲,这是每个人都要具备的两种思维方式,然而想要全面发达是很难的,南宋著名理学家朱熹就是这样的学者,他不仅是著名的理学家,也是一位著名的文章家、诗人。就诗歌来讲,他擅长各种题材、体裁,可谓诸体皆备,尤擅长哲理诗。朱熹有《朱子斋居感兴诗二十首》,何基对这二十首诗做了解释,有《解释朱子斋居感兴诗二十首》。其于解释文字中,表现了他的学问路数,仍是既严守师说且有“发挥”。何基严谨地演绎了朱熹的思想,并且在朱熹思想的基础上做了“发挥”,其路数仍是多元兼宗、兼容、兼融他人观点且融有己见。我们不妨举例进行实证。朱熹诗云:

人心妙无侧,出入乘气机。凝冰亦焦火,渊沦复天飞。

至人秉元化,动静体无违。朱藏泽自媚,王韫山合辉。

神光独九垓,玄思彻万微。尘编今廖落,叹息将安归。[3]卷三,第15页

何北山曰:

此章言人心出入无时,莫知其乡。凝冰焦火,则喜怒哀乐不常之心也;渊沦天飞,则奔逸不制之心也,皆气之所为,孟子所谓放心也。惟圣人之心,能自为主宰,如元化之能宰制万有,故曰秉元化也,昔人谓气为马,心为君,心之出入,盖随气之动静,如乘马然,故曰乘之气机,惟心君则能为之主宰政事,此之谓动静体无达,此体字如以身体道之体,盖其一动一静,此心无不醒定,不会离这腔子内,此之谓体曰无违者,谓虽动静万变,而无少间断也,惟其静而常能体之,故和顺积中,见面盎背,如玉润山,珠媚川也,惟其动而常能体之,故神完思清,明无不达,而能烛九垓,彻万微也,如此岂复有前二者之患,然此圣学也。自世教非古,没一世于词华利欲之涂,圣贤传心之要,虽具在方册,而弃为圣编,会不愿省,于斯时也,有志于道者,将安归乎,此所以重发紫阳之叹息也。[3]卷三,第16页

诗乃情也,何北山(何基)由性情入手阐释朱子的诗,他认为朱子所言“凝冰亦焦火”说的是喜怒哀乐之情,也就是他所谓“不常之心”“渊沦复天飞”,也是“奔逸不测之心”皆气之所为,就是孟子所谓放心。孟子是中国哲学史上一个以“放心”言心的人,是心学派理论的源头,何基先生紧紧地抓住了这个观点,用孟子的心学观解释朱子的诗,确是相得益彰。

何基又以马为喻,解释了朱子诗之动静状态,这是借助了吴澄的观点(见吴澄《答人问性理》),就人与马的关系阐释了心性关系,以此说明心之体用。

对于“心”,何基认为“惟其能体用”,他赞扬朱熹“珠藏泽自媚,玄韫山合辉”的观点。他认为“故神完思清明无万达”,“而能烛九垓,彻万微也”,何基赞扬经过“世教”写出的诗“没一世词华之利”。但是“圣贤传心之要,虽俱在方册,而弃为尘编,曾不顾省于斯时也”“有志于道者,将安归乎”“所以重发紫阳之叹息也”,“重发”二字,表明何基在紫阳(即朱熹)感叹的基础上又再发一次。这便是何基在朱熹诗思基础上的一次有关哲思的提升。朱熹的“尘编今廖落,叹息将安归”是情感的表达。当是之时,朱学不再繁盛,走下坡之路,所以朱熹内心悲伤,发出“尘编今廖落,叹息将安归”情感上的悲叹。而何基内心有远志,是“有志于道者”,他的“将安归乎”的反问,他的叹息表达了要将朱子之业进行到底的决心,是战斗的号角,而不是悲叹,是清醒的哲思,所以我们说,何基的哲思在朱熹的诗思中得到了提升,造成哲思与诗人性情交融的态势。这便是何基阐释朱子之诗的创造与发挥。

像这样的情形,在对朱子二十首诗的阐释中,比比皆是,甚至将陆九渊的放心说也牵引进来,因为篇幅的关系,笔者在这里不一一例举。

总之,何基阐释朱子这二十首诗主要是动用哲思与诗思交融的方式,这就为北山理学诗的研究开辟了道路,以后金履祥、许谦的理学诗的研究也都采取了这种方法,这就成为北山学派理学诗研究的一条重要学术路径。