洪明超

孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民本说”，由于具有反专制的色彩以及能够接榫西方民主思想的特点，在近代以来颇为人们所注重。但用“民本说”来概括孟子的政治思想则过于宽泛，因为“民本说”仅仅标示了“以民为本”的原则，在这个原则下可以有多种不同的思想路径。例如《尚书》“民惟邦本，本固邦宁”的说法同样主张一种“民本说”，但其内在的理路便与孟子不同。因此，要反映孟子独特的政治思想，应以“民心说”作为代表。其“民本说”实际上正以“民心说”为基础，“民心说”可以说是他政治哲学的核心理论。

在孟子那里，“民心”一方面是政权来源或转移的根源，另一方面则是政权合法性的根据。既然“民心”如此重要，那么其内涵究竟为何？其转变的机制又为何？只有明晰“民心”的内涵和转变机制，这个理论才真正具有解释现实乃至规范现实的效力。

然而，我们发现孟子“民心说”的理论其实并未获得完备的发展，他侧重从民众的感性欲求的角度来讨论“民心”，因此“民心”转变的根据便主要取决于政权能否满足民众的感性欲求。但这样的理论在实践中可能导致一些危险的后果，从而陷入一定的理论困境。例如，能够保障民众生活却思想专制的政权是否具有合法性？民众支持的非正义政权是否也具有合法性？同时，在孟子思想中，亦蕴含着解决这些困境的思路，即揭示出“民心”具有义理欲求的向度。因此可以说，“民心”具有感性欲求与义理欲求两种向度。当两者都被揭示出来后，“民心说”才具有完备的理论形态，上述的困境才可能从理论上得到克服。下文即对此问题进行详细的展开和讨论。

一、孟子民心说的理论旨趣

孟子提出“民心说”，乃是为了解决政权的来源与合法性的问题。

首先，孟子认为“民心”是政权来源或转移的根源。他说：

“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)

孟子指出，得天下与失天下的根本原因在于是否“得民”，而“得民”或“失民”在于是否得其“心”。也就是说，得民并不是通过外在的暴力控制人民，而是要获得人民真心的拥戴。

而“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”，是由果溯因，表明不能得天下(失天下)是因为不得民心(失民心)；“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”则是由因推果，表明得民心便能得天下。这可以说是分别从正反两面表达了得民心是得天下的充分条件。

而事实上孟子亦认为得民心是得天下的必要条件。在面对齐国伐燕的时候，孟子劝齐王：

“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取……以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”(《孟子·梁惠王下》)

孟子指出，取燕与否，取决于燕国人民是否归心(是否悦)，如果燕国人民不归心，就“勿取”。“勿”在此既是事实判断，也是价值判断。燕国人民若不归顺，强取就会导致他国的征伐，最终必然失败，这是事实判断；同时，这种行为在道义上也不正义，这是价值判断。因此，从这个例子可以看出，如果没有“民心”,“得天下”非但不可能，亦不应当。另一个例子是尧舜禅让，舜能够获得君位，是由于民众的归顺。如果民心不归顺于舜，天子之位便不可得。这两个例子也表明，“得民心”是“得天下”的必要条件。

由此我们可以说，在孟子思想中，“得民心”是“得天下”的充分必要条件。政权无论是通过暴力夺取(汤武征伐、齐国伐燕)还是和平转移(尧舜禅让)，“民心”都是其中的决定性因素。不得民心，政权在现实中就不可能成功获取与转移。这都表明了“民心”是政权来源或转移的根源。

其次，孟子认为“民心”是政权合法性的根据。上文已提及，孟子在面对齐宣王询问是否可以夺取燕国时指出“取之而燕民悦，则取之”。与上文的“勿取”一样，孟子这里的“取”既是一种事实判断，表明能够取，也是一种价值判断。而就其作为价值判断而言，表明若得到民心，一个政权即便在现实中尚未获取和确立，但是已经具有了合法性，此时其为了获得政权而进行的征讨行为也具有了正当性。

反之，当一个政权失去民心时，纵使还拥有控制着国家的力量，但已经失去了政权的合法性了。因此，孟子在讨论汤武革命是不是弑君的问题时指出：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)桀纣失去了民心，虽然表面上还处于君主之位，但是实际上已经失去成为“君”的合法性而成为“一夫”，汤武革命诛杀桀纣完全是正当的。

由此可见，孟子“民心说”确实是关于政权的来源与合法性的理论，其中“民心”既是政权来源或转移的根源，也是政权合法性的根据。

二、 “民心说”的内涵、困境与隐含向度

孟子在游说齐王、魏王等诸侯时，并不反对他们“一天下”的野心，相反他采取一种默许的态度，并往往只把批评限制于诸侯们为此目标所使用的方式上。针对诸侯们普遍主张以暴力手段夺取天下的观点，孟子提出获得民心才是实现此目标的唯一途径。那么， “民心”要如何获得呢？这必然关涉着“民心”的内涵及其运转机制。

首先，孟子提出了君主获得民心的方法：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)这里所谓的“欲”与“恶”，就是统治者个人的好恶。获得民心最简要的方法就是统治者根据自己的欲求推己及人施于百姓，实现与民同乐。孟子认为，人与人作为同类必然有相近的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”(《孟子·告子上》)虽然具体的欲求对象可能会因人而异，但整体上人类具有追求相似的感性欲求的共性。这种共性又是人生来具有的属性：

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》)

以感性欲求的共性为人性，是当时较为普遍的看法。孟子虽然认为“性”必须能标识出人和其他动物的差别，因此反对告子“生之谓性”的人性论，但是他并不否认这些感性欲求是生来本有的。

既然人作为同类有此共性，那么“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”便具有实践上的可能，统治者完全可以根据自己的好恶来判断民众的好恶，进而据此施行仁政。朱子在注释《孟子》时引晁错之言：“人情莫不欲寿，三王生之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽。”(1)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第280页。三王自己有这种“人情”，同时亦能推之于民。

在孟子和齐宣王的对话中，这一点更加明确。齐宣王赞同孟子仁政的思想，但认为个人的私欲是施行仁政的阻碍，因此他不断以“好货”“好色”等借口来自我开脱。而孟子则对宣王的私欲未加批评，反而指出“公刘好货”“大王好色”，但他们能够顺此心“与百姓同之”，因而便是仁政(《孟子·梁惠王下》)。同样地，在梁惠王乐台池鸟兽、好乐时，孟子也不失时机地提出应该“与民偕乐”“与百姓同乐”才能成就王道(《孟子·梁惠王上》)。这样一种推己及人的方式，孟子也做了明确的概括：

“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

而这种推恩，也是儒家传统中最重要的观念之一。孔子提出的“恕”要求“己所不欲，勿施于人”，便是这种思维方式。但在此处我们应该考察的是，所“推”的东西是什么？孟子认为，能够推恩，便能获得民心。那么推恩的内容，则可以说就是其“民心”的内涵以及转变机制的关键。

我们发现，孟子在游说齐王、魏王时，要求他们推己及人的心，乃是“好货”“好色”“好乐”“好台池鸟兽”之心，这都是感性欲求层面的爱好。包括上引晁错之言中，作为具体“人情”的“寿”“富”“安”“逸”也都是落在感性欲求的层面。如此，我们实际上可以得出：孟子认为“民心”的内涵便是民众对感性对象的欲求；“民心”转变的机制，就是根据统治者能否满足民众的感性欲求。

在讨论如何具体施行仁政的过程中，孟子继续强化了这一思路。他说：

“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子提出制民之产的措施表明，能为民众提供足够的物质生活保障，或者也可以说能保护人民的基本生活权益，就能够得民心。由于这种物质生存保障主要满足的是民众的感性生命的维持，因此本文将其归结于感性欲求的层面。

相反，一个政权若不能提供物质生活保障，便会失去民心。例如，燕国暴虐其民，陷民于水火，齐国对其征讨，此时“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”(《孟子·梁惠王下》)，民心就暂时归向了齐国。这里民心的转移基于能否保障基本生活权益，因而仍然是在人的感性欲求层面上立论。

总之，通过以上的分析，可以很明确发现孟子往往基于民众的感性欲求层面来解释“民心”的转移。因此，我们自然可以说“民心”在他那里最明显的内涵便是民众对感性对象的欲求。

但这一结论至少隐含着两个问题。

其一，如果一个政权或国家能够提供人民生活的保障甚至能较好地满足其感性欲求，但人是处于一种不自由与思想专制的状态中，那么这种政权能获得民心吗？孟子会支持这种政权吗？

霍布斯认为，基于人的天性，造成争斗的主要原因有三种：竞争、猜疑和荣誉。他指出，竞争是为了求利，猜疑是为了保护自己的安全。因此，虽然求利和保全生命比较直接，而求名誉则相对间接，但三者总括起来仍可以说是感性层面的欲求。他认为，在没有一个外在的权力使大家慑服时，人们便处于一种“每一个人对每一个人的战争”的自然状态中。(2)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第94页，第96-97页，第98页，第98页，第136页，第263页。但人们实际上厌恶这种状态，因而想要超脱出来。霍布斯认为，超脱一方面要靠激情，另一方面要靠理性。对于激情，他说：“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。”(3)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第94页，第96-97页，第98页，第98页，第136页，第263页。而理性，则能够发现作为一般法则的自然律。他提出的第一自然律表明人愿意采用一切手段实现和平(4)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第94页，第96-97页，第98页，第98页，第136页，第263页。，第二自然律表明，如果放弃自己的一部分权利能够实现和平，那么人们必然会采用这种策略(5)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第94页，第96-97页，第98页，第98页，第136页，第263页。。因此他认为，民众出于自保最终甚至会放弃对所有事物的权利并委托给一个人或集体，由此形成国家。但在这种由出让权利订立契约建立的国家中，主权者并未与民众订立契约，因此，它“所做的任何事情对任何臣民都不可能构成侵害，而臣民中任何人也没有理由控告他不义。”(6)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第94页，第96-97页，第98页，第98页，第136页，第263页。主权者的义务是保护民众的生命安全和国内和平，而为了国家的稳定，思想专制是可以接受的，“一般人的脑子……像一张白纸、适于接受公共当局打算印在上面的任何东西。”(7)霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第94页，第96-97页，第98页，第98页，第136页，第263页。乃至于，“霍布斯支持君主，无论谁是君主，哪怕是篡位者，只要其统治用最为有效的方式在确保国内和平。”(8)维托利奥·赫斯勒：《道德与政治讲演录》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第26页。

而我们考察霍布斯认为民众想要超脱自然状态所借助的激情以及理性时，会发现其激情都出于感性欲求；通过理性来订立契约只是为了能够自保，这也依然属于感性层次的欲求。因此，他构想的国家虽能够提供人民的安全保障，却可能使人处于一种不自由乃至思想专制的境地之中。显然，孟子不会支持这种政权或国家。但是正如前述，他偏重以民众的感性欲求来解释“民心”，就自然会遇到这种诘难并难以解决。

其二，如果一个政权能够获得民众的支持，这个政权是否必然具有正当性？换句话说，“民心”是否完全等同于民众的支持，“民心”是否可能被操纵或迷惑而失去其本有的价值？

一个很好的例子是《左传》的“郑伯克段于鄢”。共叔段在一定程度上已经能够获得某些地方民众的支持，才得以背叛郑庄公。那么共叔段既然能够获得一定民众的支持，那么他是否获得了“民心”、是否具有夺取政权的正当性呢？如果按照前述孟子偏重以感性欲求来解释“民心”，这个问题亦将不可解。杨时判定共叔段“不义得众”之后说：

“君明义以正众，使众知义，则虽有不义者，莫之与也；虽有僭窃者，莫之助也。尚何使人说而归之哉？”(9)杨时：《诗义》，《杨时集》，中华书局，2018年，第170页，第170页，第171页。

杨时实际表明，不明义理的民众，他们心的“说(悦)”是不可靠的，他们可能会归心于不正义的一方。甚至于，这种民心会助长不义，“彼其得众以不义也，则民化而为不义。”(10)杨时：《诗义》，《杨时集》，中华书局，2018年，第170页，第170页，第171页。杨时进而指出：

“先王之迹微，而礼义消亡；政教不明，而国俗伤败。故人之好恶不足以当是非，而毁誉不足以公善恶。则其所誉而好之者，未必诚善也；所毁而恶之者，未必诚恶也。叔段不义而为众所说者，亦以衰俗好恶、毁誉不当其实故也。”(11)杨时：《诗义》，《杨时集》，中华书局，2018年，第170页，第170页，第171页。

他认为，在政教不明的情况下，“民心”是不可靠的，“民心”不足以作为是非善恶的标准，因为阴谋家是可以欺诈、蛊惑人民的。如此，则“民心”亦不再能作为政权合法性的根据了。

以上两种可能导致的问题都表明，如果孟子的“民心说”仅仅以感性欲求为内涵，“民心”只随感性欲望的满足为转移，那么这种“民心说”是有严重缺陷的。而通过杨时的说法，我们也可以发现，“民心”只有符合义理，才具有真正的价值。也就是说，孟子的“民心说”必须具有义理的向度，才能克服以上的问题，从而成为一种良好的关于政权来源或转移和政权合法性的理论。

事实上，也正是在孟子思想中，隐含了这个义理的向度，但尚未明确阐明。他说：

“善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)

在此，他虽然明确地表明好的教化才能够得“民心”，但是善教何以能推出得民心？这至少有两种可能。第一种，善的教化能够提高社会道德水准，使人民生活更加和谐，由此更容易获得生活保障和感性欲求；第二种，民众对善教本就具有一种喜好。在前者中，人们对善教的喜好是间接的，因为善教能够带来利益；后者则是直接的，表明善教本身是可欲的。上引孟子在主张“制民之产”时已经提出“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，但是他终究归结到“颁白者不负戴于道路”，可见至少在此处他是着眼于义理教化所能够使民众获得的利益。因此，“善教得民心”在此的内在逻辑是模糊的，也许更可能是第一种情况。

但是，孟子确实有义理本身就是可欲的表达。他说：

“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)

在此，他断言人心本具有一种爱好义理的普遍倾向。这种对义理的爱好，与对感性对象的爱好一样是天生具有的。因此，孟子虽然讨论“民心”时往往基于感性欲望来立论，但是我们基于他此处对人性的判断，可以推出“民心说”可以有第二个向度，即人对义理有所欲求的向度。而对这一向度的揭示，才可能克服上述“民心说”可能导致的困境。

此外，还有一点值得注意。我们说孟子偏重于从感性欲求的角度讨论“民心”，仅仅是因为在他的论说中这种思路是清晰明确的，而他的许多论说中可能夹杂着义理欲求的因素，只是不够明晰而已。我们所做的，乃是明晰地揭示出他思想中的这一隐含的向度而已。

三、胡瑗对“民心说”义理向度的发展及其意义

孟子“民心说”虽然隐含着义理欲求的向度，但是他并未足够自觉和清晰地揭示出来。而胡瑗在《周易口义》中，则明确地由此义理欲求的向度来论述民心。他在解释《蒙》卦“匪我求童蒙，童蒙求我”时指出：

“我，谓贤明老成之人也。言非是贤明老成之人往求童蒙者而告之，盖是童蒙之人，其性不明，其志不通，思其开释，而来求于我，我则告之。亦若贤明之君，非是己欲自求于民而治之，盖其民无知，不能自治，思欲开发暗昧之心，以求于己，则己然后居其位，明教化以导之。是以古之圣贤在上者，其处心积虑，非乐居于权位，好处于富贵，盖民来求治于我，我当治之，亦以天之生民蚩蚩者众，无所知识，须得圣贤之人以治之。以尧舜居之而不为乐者，是圣人之本心也。”(12)胡瑗，倪天隐：《周易口义》，《文渊阁四库全书》第八册，台湾商务印书馆，1986年，第208页。

一般的易学注解对此往往停留在师生关系上，胡瑗则将其引申至君民关系中。民主动“来求治”，即相当于民心之归附，而这基于民对自己无知状态的不安，而欲求义理以开发自己的智慧。可见，此时“民心”的内涵并非基于感性的欲求，而是基于义理的欲求。此时君主的君位，乃是民众主动归附之而客观形成的势位。

胡瑗的这种表述，至少有两方面的贡献。其一，他强调了“民心说”中义理欲求的向度。他以政权(君位)的形成源自民心的归附，明显继承了孟子的“民心说”。他又提出民众不安于无知状态，而具有一种欲求义理(或知识)的倾向，则与孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”相通。由于他明确地把这种义理欲求的倾向和“民心说”相联系，这在客观上表明了“民心说”具有的义理欲求的向度，因此他在此处虽然并未提及孟子，但我们完全可以将其视为对孟子“民心说”的一种发展。而这种发展，正如前文所说，是一种完备的“民心说”所必要的内容。

将此向度和孟子原本注重的感性欲求的向度结合，完整的“民心说”就包含了感性欲求与义理欲求两个层面。由于孟子将“民心说”视为政权转移的根源和政权合法性的根据。那么，按照这种完整思想，我们可以说，要获得具有合法性的政权，必须能够保证人民全面而充分的发展，既包括物质感性层面的发展，也包括精神理性层面的发展。

其二，胡瑗的说法提出了另一种政权起源说。一个政权的产生，是自上而下，还是自下而上？在传统儒家中，有许多自上而下的表达。例如《乐记》云：

“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚……是故先王之制礼乐，人为之节……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”

荀子说：

“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”(13)王先谦：《荀子集释》，中华书局，1988年，第152页。

他们虽然并非直接地讨论政权起源的问题，但是如果我们认为礼乐刑政所代表的广义的政治秩序必与政权的形成相并行的话，那么这样一种表述所指涉的历史过程在某种意义上便可以视为政权出现过程。于是我们会发现，在这种表述中，先王是建构政权的主体，他通过一定的方式(在儒家理论中通常是由德性而有的个人魅力)将混乱的民众统一到一种道德性的秩序之中。事实上，孟子在某种程度上也分享有这样的观念：

“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)

而这种自上而下的政权形成过程和方式，也可以通过暴力。例如，韩非虽然在某种程度上认同自下而上的归顺(14)例如，他在论述上古政权产生时提出：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”(王先慎：《韩非子集解》，中华书局，2003年，第442页。)这里强调的便是古圣人能够保障民众的物质生活需要，因此民心归顺，“使王天下”。，但他声称“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”(15)王先慎：《韩非子集解》，中华书局，2003年，第445页。。因此，他主张以暴力战争夺取政权，并使人民统一于一种非道德性的秩序之中。

而自下而上的政权形成过程，例如霍布斯主张是民众通过订立契约把权利交付给第三者，由此形成国家。孟子的内在逻辑虽与之不同，但其侧重从感性欲求角度的“民心说”亦可与之归为一类。而胡瑗的说法，则丰富了这种自下而上的模式。在这种政权形成的过程中，主体是民众，而其归附的原因在于潜在的君主具有道德义理而能够提供教化。因此，广义的政治秩序是在民众主动归顺之后，君主方才确立的，君主愿意如此做甚至是出于义务而非爱好。

从以上两点我们便可看出，胡瑗的这种说法具有重要价值。政权的形成，并非其中特出的人自上而下的主动建构；在民众自下而上的建构中，亦非出于他们的感性欲求(无论是喜好安定还是惧怕自然状态)，而是出于他们对道义的爱好。

四、完备的“民心说”的意义

通过上文的梳理，我们表明了胡瑗的观点可以被视为对孟子“民心说”本自具有而常被忽视的隐含向度的揭示，并且也对基于这种“民心说”而来的政权起源说的特点进行了分析。借助胡瑗的说法，我们意在对孟子的“民心说”加以补充和完善。

而这种完备的“民心说”，至少有三方面重要的意义。

首先，后世儒家无不主张对民众进行教化，这也是与孔子“庶富教”的思想一脉相承的。但是教化可能会被认为是意识形态的“灌输”或是愚民，而这种“民心说”则强调了教化是基于民众自觉对义理的追求，因而不是自上而下的灌输，并且肯定对民众的“启蒙”也体现了儒家反对愚民与思想专制。

其次，以往儒家提倡的义理教化，往往被认为只是一项现实的政策，甚至是为了维护统治的政策，因为通过教化提高民众的道德水平确实有助于统治的稳定，而这种“民心说”则将其上升为一项“原则”，把教化的必要性在理论层次上进行了提升，教化成为政权的合法性的内在要求，而不仅仅是依附于现实统治者的利益的手段。

最后，民心之归附是因为政权能够提供义理教化，而教化不仅体现在知识的层面，也反映在直接的政治实践上。因而如果政权在行政活动中违背了义理，便会削弱其政权的权威，由此失去民心，于是失去政权的合法性。而如果政权向民众灌输一种只符合其政治逻辑的思想，又会由于和民心本然的义理倾向(参考孟子的性善论)不相符合，而不被认为是真正的义理，因而也会失去民心，从而失去合法性。因此，这就要求政权既能够提供正当的教化，同时也进行正当的行政活动，并且由于民心是时刻会变化转移的，因而政权的合法性就会在其行政活动中时时刻刻处于被审查的状态中。

同样地，这种完备的“民心说”能够避免上述两种困境。由于“民心”具有义理欲求的向度，那么，一方面，要求统治者必须能够提供好的教化，必须给予人基本的自由，只提供物质生存等感性欲求层次的保障而采取思想专制的政权是不具有合法性的；另一方面，统治者的行为若不合乎正道，就算获得一些不明事理的民众的支持，也不算真正获得民心，也不具有真正的合法性。而对于两个向度孰轻孰重的问题，根据孟子不以人的感性知觉为性而以人的仁义礼智为性的思想(16)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)，自然也可以说义理欲求的向度才是完备的“民心说”最重要的内容。

综上，我们探讨了“民心说”在孟子政治思想中的重要地位，指出他认为“民心”是政权来源或转移的根源和政权合法性的根据，并且“民心”是“得天下”的充要条件。进而表明孟子主要基于感性欲求的层次来讨论民心的内涵以及转变机制，而这种单方面的强调难免陷入一些理论困境。但孟子“民心说”中同样蕴含着其并未明确揭示的向度，即义理欲求的向度。而胡瑗则对此向度做了明确的探讨。只有同时具备感性欲求与义理欲求这两种向度，孟子的“民心说”才能成为一种完备的理论形态，也才能够克服众多的理论困境。而这种完备的“民心说”，也能够成为现代政治理论重要的思想资源。