刘雅萌

摘 要：王弼《周易注》突破了汉儒阴阳五行宇宙观下“占验灾异”与“推象通辞”的“象数”，主张“随义取象”，注重卦时与爻变，以自身玄理下新的象数，代替了汉儒烦琐推衍的旧象数，纠正了汉易“义理出于象数”的颠倒思维。王弼《周易注》对汉易象数突破的核心，不在一卦一象的解释，亦不在所谓不论“互体”“卦变”等具体的技术操作层面，而是在于整个理论基础与思维方式的转变。

关键词：王弼；《周易注》；象数；义理；卦时

中图分类号：B235.2 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）08-0114-06

《易》在诸经中是一个较为特殊的文本，除却文字外，还有一套完整的象数系统。正如《系辞》所言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”①象数被视作圣人参天地万物而垂教的最直接手段，较之文字更为抽象，也更富于变化与象征意味，在《易》中具有不可替代的重要地位。论《易》者常分易学为义理、象数两派，谓汉易为象数易，而王弼《周易注》则是摈落象数而用义理。然而，象数作为圣人之意的显现，亦是后人解读圣人之意的工具，弃象数则无法言义理。王弼扫落的实为汉儒阴阳五行宇宙观下用于占验的象数，而其重卦时、爻位，并将之视为义理之所出，则是在自身的理论框架下建立了新的象数体系。故王弼并非是摈落象数不用，而是立新除旧，以象数扫落象数。

一、象数以占验

象数不同于有明确意义指向的语言，仅是一套形态鲜明却意义模糊的符号，而此符号的多义性与不确定性却正是《易》神秘属性的来源。汉儒重象数，很大程度源于革新筮法的需要，即为已纳入儒家话语体系并作为阴阳五行天道架构的《易》，重新设计出配套的使用规则。

象的方面，孟喜卦气说与京房八宫卦的设计，全本于对卦中阴阳爻象组合规律的排列与阐发，以阴阳之气的消长作为一年节气时运的代表，并以此昭示吉凶。京房世应说以六爻分别对应元士、大夫、三公、诸侯、天子、宗庙，如解《否》曰：“三公居世，上九宗庙为应，君子以俟时，小人为灾。”②将对吉凶的占测具体到每一爻及其所应之对象。而扬雄《太玄》以八十一首拟《易》之六十四卦，《易》中由卦象、爻象时位变化构建的象数体系，在《太玄》中转化为“一、二、三”与“方、州、部、家”在纯数字意义上的简单排列组合。“一、二、三”仅为数字的标识而不再是“阴”“阳”之气的象征。故而扬雄的《太玄》只能作为人为设计的理想天道模拟器，以“半日历”的形式对天道进行演示，而无法用于对自然天道的占验。

数的方面，《系辞》“大衍之数”章展示了一套占断的方法，所谓“四营而成易，十有八变而成卦”。

又言：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？”③易数之用在于穷极蓍策之变化，而吉凶则见于七八九六之数在本卦及变卦中与爻位的对应关系。而《太玄》虽亦有“揲蓍”之法，但只需“六算而策道穷”④，显然较《易》为简。且其占断方式较为固定，旦筮用一、五、七赞，夜筮用三、四、八赞，日中及夜中则用二、六、九赞。这样缺少变化的方式是不利于占筮的。

《太玄》象数之短正折射出《易》象数之长，京房之飞伏、郑玄之爻辰、荀爽之升降卦变、虞翻之旁通、互体、半象等渐趋烦琐的解易方式，虽目的各异，但客观上都增加了《易》中象数变化的复杂程度。故象数与占验天道紧密相连，象数的变化越多，过程越复杂，变化中体现的偶然性就越大，解释变化的空间及解释方法的灵活性就越大，则用象数进行占验时，不可控的天意在其中起的作用就越重要。

二、摈落五行

简博贤将象数易学分为“推象通辞”与“占验灾异”两类，认为从卦爻自身出发的象数，如卦变、互体等“验易辞之义”者是推易正法，而比附干支五行如纳甲、卦气等“占验灾异”者，则非为易旨，不可一概而论。⑤大致分判，“占验灾异”的象数易多为西汉孟、京以至东汉谶纬一派所言之《易》，而“推象通辞”应侧重于东汉古学家一派之《易》。简氏之言提示象数之学内部可能的分别，但其进而言“王弼实不知象数有占说灾异及证验辞卦一体之二支，故举而扫之，是并其不可扫者而扫之矣”⑥，则似可再斟酌。

“推象通辞”一派不再强行比配六十四卦与十二月、二十四节气、七十二候，而是试图将阴阳五行学说落实到对具体卦象、爻象的解释上。如虞翻卦变、旁通之说，其本于十二消息卦。较之孟、京卦气说的粗犷比附，虞翻则更注重卦象上的推导，注《需》曰“大壮四之五”⑦，是将《需》视为《大壮》之变卦，从二阴四阳之例，其理论基础仍是十二辟卦的消息推衍，是对卦气说具体化、精细化的改造与发展。故“推象通辞”实际为“占验灾异”提供了更严密的卦象或逻辑上的佐证，二者虽出发点不同，但本质上都是阴阳五行天道观下的产物，都认为易卦为天道的显现，甚至为天道的运行提供了依据。

而王弼所要摈落的正是在此框架中的“象数”。王弼《周易略例·明象篇》批评汉易象数曰：

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。⑧

后世多以此言王弼《易》与象数之学的对抗。其实，王弼并非完全不用象數，焦循就曾指出：“解‘龙战，以坤上六为阳之地，固本爻辰之在己。解‘文柔文刚，以乾二坤上言，仍用卦变之自泰来，改换其皮毛，而本无真诚也。”⑨是王弼亦用爻辰与卦变之说。王弼对汉易象数的革新本不在此一卦一象的扫除，而是以另起炉灶的方式，借对《易传》的呼应，令诸家之说为我所用。乾非不可象马，但若凡遇“马”字必穷极变化以求“乾”象，则是“案文责卦，有马无乾”。所谓“触类可为象，合义可为征”，王弼强调了“象”的普遍性与灵活性，其反对的并非是“象”本身，而是汉儒对“象”的牵强附会以及由此产生的“伪说”。

王弼突破的关键是汉儒象数背后杂合了阴阳五行学说建构的天道观。在王弼的语境中，阴、阳不再是物质构成的两种气体，而是道的两种可以相互转化的显现方式，故卦气说的理论结构不攻自破。在取象上，表现最明显的即是对“五行之气”的摈弃。“五行”本非儒家之旨，《易》经不言五行，《说卦》亦仅言“四时”“八方”，虽以坎为水，以离为火，但并无完整的五行结构。刘师培“论孔子无改制之事”时有言：

《周易》者，不言五行者也。孔子亦治《周易》，故儒家以不言五行。凡言五行者，均为背师。观《荀子》之斥子思、孟子也，谓其“按往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类”（《非十二子篇》），则儒家不言五行，于此可见。孟喜《易注》谓“阴阳气无箕子”。箕子为遵信五行之人，阴阳为文王、周公、孔子所奉之说。“阴阳气无箕子”，固《周易》不言五行之证，亦周代不从五行、孔子不信五行之证也。⑩

故以五行解《易》实出汉儒比附之说。如京房《易传》云“八卦分阴阳，六位配五行”，又“生吉凶之义，始于五行，终于八卦”?，又言：“六爻之设出于蓍，蓍之得象而卦生。积算起于五行，五行正则吉，极则凶。”?其实是将“五行之气”与吉凶相连，借《易》言阴阳五行天道下的灾变。而《易纬》更进以五德配卦，如《乾凿度》言：“孔子曰：八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。”?则是五行学说在汉代全面发展的显现。

而王弼《周易注》中对五行鲜有提及。如《乾·文言》解释“元、亨、利、贞”四德云：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”?所解全在于人事，王弼此处以《文言》之说已备，不再加注语。而孔颖达作疏时引南朝疏家庄氏之言认为“元”“亨”“利”“贞”分属四时五行?，而《周易集解》更引何妥之言谓“此明圣人则天，合五常也。仁为木，木主春，故配元为四德之首”?。则六朝疏家再次将四德与五行相配，而五行较四德多一项，故又以“土”居中不载，此本于汉儒言五德比附五行。王弼简省的注释，让后代疏家无所适从，出于对传统阴阳五行天道观的自然认同，作疏时竟又以“补注”的方式将五行说补回。可见南朝易学虽祖述王弼，但五行作为汉儒为宇宙设计出的稳固结构仍具有极大的影响力。而在此本可方便套用五行旧说加以阐释之处，王弼全依《文言》本义，虽无法言其绝对反对汉儒五行之说，但至少可以从某种程度上看出，其回归《易传》而摈落汉易附庸之说的自觉态度。

三、用象而忘象

王弼对“象”最明确的态度阐述见诸《周易略例·明象》：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。?

对此段的理解一般都仅侧重强调“忘言”“忘象”，而王弼阐述的“得意”实际分两步：第一步为“尽意莫若象，尽象莫若言”，第二步才是“得意忘象，得象忘言”。也即在王弼看来，“言”与“象”仍为“得意”并不可少的途径。故而对于象数与言辞，王弼并没有作尽信之或尽弃之的简单化处理，而是持一种谨慎、警惕的态度，使其尽可能地接近圣人制易作教的本义。

1.随义取象

王弼的“得意忘象”并非照搬《庄子》的“蹄筌之喻”，其“得意忘象”的成立有赖于一个前提，即“象生于意”。“象”由“意”所出，与“意”实为一体，故取象当从其义。如王弼注《乾·文言》曰：

夫易者象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙“乾”，以马明“坤”，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三“乾乾夕惕”，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，“乾”体皆龙，别而叙之，各随其义。?

此段可与《明象篇》对读。《系辞上》言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形同，象其物宜，是故谓之象。”又《系辞下》言：“是故易者，象也。象也者，像也。”“象”为《易》的最重要的表达，为汉儒治《易》者之共识，王弼此处用《系辞》言“易者象也”，亦不否认这点。只是王弼强调“随其事义而取象”，而非预先设定好某卦象某，再曲义以合于象。“象”又可细分为“卦象”与“爻象”。“卦象”言一卦所象征的物象，《系辞》言：“八卦成列，象在其中矣。”又《周易正义》引《易纬》言：“卦者挂也，悬挂物象以示人。”是按《说卦》言，八卦本有各自所示之物象，重卦又得六十四卦所示物象，集中体现在《象传》。如“云雷，屯”“雷电，噬嗑”“风行天上，小畜”“风自火出，家人”之类。孔颖达于《乾·象》的《正义》中总结了《象传》说象之例，又于《坤·初六》的《正义》中明《易》以“物象明人事”之例。?

王弼《易注》中不多言卦象所示的物象层面，是因为《象传》言之已备。王弼以传解经，从“以为《象》者本释经文，宜相附近”并“分爻之《象》辞，各附其当爻下言之”?的做法，可见其对《象传》的遵从。如：

《涣·彖》：“‘利涉大川，乘木有功。”王弼注曰：“乘木即涉难也。木者专所以涉川也。涉难而常用涣道，必有功也。”孔颖达正义曰：“先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功，王不用象，直取況喻之义，故言此以序之也。”（21）

《涣》坎下巽上，《说卦》言：“巽为木，为风”，“坎为水”。（22）故先儒依物象解之则为“乘木水上”，是涉川之象。而王弼并非不认同此取象，其言“乘木涉难”，看似仅为《彖》所谓“乘木有功”的字面解释，实则以“木”为巽，以“难”为坎之意不言自彰。又此卦《象传》言“风行水上，涣”是已明晰此“乘木涉川”之象，故王弼舍之不言，直取“坎”为险难之喻（23），不多赘言。可见，王弼对《说卦》所述、《象传》所解之物象尚且言之从略，更何况荀爽、虞翻之辈生造之“逸象”？

2.卦象其时，爻象其变

较之一卦所象之具体物象，王弼更重视其卦所象征的卦时。《周易略例·明爻》言：“卦以存时，爻以示变。”（24）又《明卦适变通爻》言：“夫卦者，时也。”（25）“时”是《彖》《象》两传阐释发挥经文的重要概念。朱伯崑《易学哲学史》论及《彖》之“时中说”，认为《彖》“关于时，认为六爻的吉凶因所处的条件而不同，因时而变，所以把因时而行视为美德”（26），又《系辞》言“变通者趣时者也”（27）。则适时、因时、趣时，是《易传》的重要义理。孔颖达在《豫》卦《彖传》的《正义》中总结了《彖传》的三种叹时之例，并将卦中之“时”概括为四种：

时运虽多，大体不出四种者：一者治时，“颐养”之世是也；二者乱时，“大过”之世是也；三者离散之时，“解缓”之世是也；四者改易之时，“革变”之世是也。（28）

王弼的“卦时”即是直承《彖传》之意，将一卦视为一个具体“时运”的象征。如：“屯者，天地造始之时也。”“泰者，物大通之时也。”“蛊者，有事而待能之时也。”“旅者大散，物皆失其所居之时也。”而每个具体的“时”下都有与之对应的顺时、应时的行为，如：“睽离之时，非小人之所能用也。”“蹇难之时，非小人所能用也。”“小过之世，大者不立。”“未济之时，小才居位，不能建功立德，拔难济险。”能否准确判断所处之世，并作出相应的适时行为，是关系到人事吉凶的大事。孔颖达《正义》谓：“夫立卦之体，各象其时，时有屯夷，事非一睽，故爻来适时，有凶有吉。人之生世，亦复如斯，或逢治世，或遇乱时，出处存身，此道岂小？”（29）可谓深得王弼之意。

而在此具体之“时”中的出处进退，则是由“爻象”来表达。此即是王弼所言的“爻以示变”。

《周易略例·明卦适变通爻》：夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以吉凶，举时以观动静，则一体之变，由斯见矣。（30）

爻显现的是一卦中的变化，位是其自身的处境，而应、承、乘则为各爻之间的关系。爻位即六爻所处之初、二、三、四、五、上之阴阳位，初、三、五爻为阳爻，二、四、上爻为阴爻则为当位，反之则失位。王弼认为：“夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。”（31）是将“位”视为明“贵贱”之名。

王弼论“爻位”的独特处在于“初”“上”之爻无位，认为：“初上者是事之终始，无阴阳定位也。”（32）如《需·上六》王弼注：“处无位之地，不当位者也，敬之则得终吉。”（33）又《大有·上九》王弼注：“处大有之上而不累于位，志尚乎贤者也。”（34）诚如屈万里指出，王弼的“初上无位”其实是对《彖》《象》的误解（35），而戴琏璋亦以《鼎·上九》王弼注为例，指出：“王弼本人并未严格遵守‘初、上无阴阳定位的观点。”（36）但这种有意无意的误解，却恰恰与王弼返本体无的思想相吻合。“初上者，体之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主。”（37）在王弼的话语中，“初上”作为事物发展的始终，具有事物之本的抽象含义。不同于二、四、三、五爻有具体的尊卑阴阳定位，“初上”无特殊形状，正如“大衍之数”中的“其一不用”。

而爻变则体现在爻与爻之间的相互关系上。“应”指上下体相对的爻位，如初四、二五、三上之间相对的关系，阴阳相对则相应，反之则不应。“承”“乘”指上下相邻两爻间的关系，楼宇烈注曰：“‘承，载，以下对上称‘承。‘乘，驾，以上对下称‘乘。”（38）爻与爻间的关系影响了在某个“时运”具体的祸福吉凶。若可得一爻相应，即使居于险地亦可以安然自处，如《需》上六爻，处上体“坎”之上，是居于险地，其爻辞曰：“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”王弼注曰：“至于上六，处卦之终，非塞路者也。与三为应，三来之己，乃谓己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。”（39）是上六与九三阴阳相应，故“三”可以为“上”之援。

3.象数关乎义理

汉儒并非不重视爻象，但王弼所言之爻象为处具体“卦时”中的“爻象”，其变动关系亦为一卦内自身地位之变动，而非汉易可以任意升降飞伏之爻。

京房的飞伏说，如《姤》为乾宫一世卦，《乾》初九变为阴爻初六，则为《姤》。《姤》下卦为巽，其初爻为阴，同《乾》卦初九，互为飞伏。故京氏释《姤》卦为“与《巽》为飞伏”（40）。荀爽的升降说亦是言爻变，如其解《屯·彖》曰：“物难在始生，此本坎卦也。”（41）虞翻的卦变说所谓“乾二五之坤则生震、坎、艮，坤二五之乾则生巽、离、兑”（42）。是皆看重本卦爻变与他卦间的关系，认为本卦是由他卦爻变生成的，故其解释本卦之义往往依赖他卦的性质。

而王弼则是将每一卦视为相对独立的“时”，爻的变动在于具体“时”中的具体选择。其爻辞注中常有“处某之时”之语，如《比·六二》注：“处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它。”（43）《履·六三》注：“居履之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎？”（44）《否·六二》注：“居否之世，而得其位，用其至顺，包承于上。”（45）《同人·上九》注：“处同人之时，最在于外，不获同志，而远于内争。”（46）《大有·九三》注：“处大有之时，居下體之极，乘刚健之上，而履得其位，与五同功，威权之盛，莫此过焉。”（47）王弼明确地将爻变与卦时紧密地联系起来，所有的爻变都是在本卦所象的卦时之内。故在王弼的语境中，每卦的卦义都是通过自身的卦、爻象自解的，而与他卦、他爻之间没有必然的关系。一爻即便不当位，如《履》之九四爻，是以阳爻当阴位，但因为“履道尚谦，不喜处盈”，这种“不当位”的行为在特定的“时”中则被理解为“以阳居阴，以谦为本，虽处危惧，终获其志”（48），成为一种谦逊的美德。则可见，王弼对每一卦每一爻的解释都是具体的、落实的。

唐君毅在《中国哲学原论（原道篇）》中言：“吾观中国易学之大分野，盖即一为重以本卦释本卦，一为重以其所变通之卦释本卦。”进而认为这两大分野间的本质区别在于思维方式的不同，重以所变通之卦释本卦者，关注“外在因果”关系，是“为向外开拓，向前进展之广度的‘思想方式”；而重以本卦释本卦者则注重“事物之内部发展或内在因果”，为“向内凝聚的，向后反溯的，亦为强度的思维方式”。（49）则可见，王弼的“扫象”并非是对于“象”的废置不用，而是将“象”的运用同自身所要阐发玄理联系在一起。

同样，王弼用“数”亦基于其“以无为本”的天道观。汤用彤已明其对“大衍之数”章的发挥（50），此处再言“用九”“用六”一例。七、八、九、六是《易》中表示阴阳变化之数，“七”为少阳，“八”为少阴，“九”为老阳，“六”为老阴。选择“六”“九”作为阴阳爻的代表，旧说认为“《周易》以变者为占，故称九、称六”（51）。是以九、六为变数，“九”位于阳至阴的转折点，“六”位于阴至阳的转折点，其中蕴阴含阳处于极变之势。“用九”“用六”本就《易》之崇变言之。而王弼注《乾·用九》言：“九，天之德也。能用天德，乃见‘群龙之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故《乾》吉在‘无首，《坤》利在‘永贞。”是以“不居人首”解“用九”，正是老氏“不敢为天下先”之义。简博贤则讥之曰：“王弼既谬于体无之思，复不悟九六大用，宜其等子为经，以老氏无为无先为九六之用也。”（52）但此“误读”又正与王弼以《老子》觀复之“复”解《复》之“复”用意相似，即将崇变尚动的易道转化为以无为体的静本。

四、小结

综上所述，王弼“摈落象数”并非排斥象数，而是摒弃汉儒阴阳五行天道观下牵强拘泥的象数，以及义理出于象数的颠倒思维。正如韩康伯注《系辞》云“吉凶者，存乎人事也，变化者，存乎运行也”（53），王弼不再以易象作为占验吉凶灾异的龟蓍，而是将之视作易道的显现与获知义理的工具，即“象”为喻体而非“实体”。王弼以“象生于意”为前提，将“象”与“意”视为不可分的整体，而“意”为母、为本，“象”是“意”的表现，或者言“意”包含了“象”的全部意义。唯有如此，得“意”即为得“象”，尽象方能得意，得意方可忘象。否则“象”不由“意”所出，与“意”两分，各有意义，则“象”固然不可忘，但求“象”只能得“象”，所得之“意”，仅是一象之“意”而非普遍之“意”，此即“存象”自身的局限，也是一切具体之“名”与言辞的局限。简言之，只有超越每一具象的特殊性，才能得到“象”作为“象”的全部的意义，即唯有可忘之“象”方是可得“意”之“象”。则王弼对“象”的重视与体悟并不逊于汉儒。

王弼将每一卦看作一个具体的“时”，而爻象征在“时”中的具体处境和变化，爻为卦中之爻，变为时中之变，每一个卦象是一个具体的情境，而这些情境的意义是通过其自身爻象的处境与关系展现的，无需依赖他卦，最终又都指向返本归静。则王弼之“象数”是在其自身“以无为本”的玄理下构建的“象数”。所谓“天不变，道亦不变”，王弼突破了汉儒天道的结构及运化模式，则作为展示天道的“象数”亦会随之改变。故而，王弼对汉易象数的摈落，实不在具体的卦变、互体之法，而是在整个理论基础与思维观念。

注释

①③（27）（53）王弼注、孔颖达疏：《周易正义·系辞下》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第86、80—81、85、76页。以下仅注篇名和页码。

②《京氏易传·否》，《四部丛刊初编·经部》第九册。

④扬雄撰、司马光集注：《太玄集注·玄数》，中华书局，2013年，第194页。

⑤⑥（52）简博贤：《今存三国两晋经学遗籍考》，三民书局，1984年，第391、418、402页。

⑦?（41）（42）李鼎祚集解、李道平疏：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第113、42、96、602页。

⑧?王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第609页。以下仅注页码。

⑨焦循：《群经补疏自序·周易王氏注》，《雕菰集》卷十六，商务印书馆，1937年，第269页。

⑩刘师培著、万国仕点校：《左盦外集》卷五，《仪征刘申叔遗书》，广陵书社，2014年，第4252页。

?《京氏易传》卷下，《四部丛刊初编·经部》第九册。

?《京氏易传·师》，《四部丛刊初编·经部》第九册。

?赵在翰辑、钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》，中华书局，2012年，第33页。

???（21）（28）（29）（33）（34）（39）（43）（44）（45）（46）（47）（48）王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》，第15、15、18、70、31、31、24、30、24、26、28、29、30、30、28页。

?《周易正义·乾·文言》“贤人在下位而无辅，是以动而有悔”一句注，《十三经注疏》，第16页。

?《坤·初六·正义》：“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙，‘见龙，《坤》之‘履霜坚冰、‘龙战之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞、六四‘乘马班如之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾、《坤》之六三‘含章可贞之例是也。圣人之意，可以取象者，则取象也，可以取人事者，则取人事也。”参见《周易正义》，《十三经注疏》，第18页。

（22）《周易正义·说卦》，《十三经注疏》，第95页。

（23）《习坎·彖》：“习坎，重险。”是“坎”象有险难之意。

（24）《周易略例·明爻通变》，《王弼集校释》，第598页。

（25）《周易略例·明爻适变通爻》，《王弼集校释》，第604页。

（26）（40）朱伯崑：《易学哲学史》，昆仑出版社，2005年，第49—50、145页。

（30）《周易略例》，《王弼集校释》，第604页。

（31）（32）（37）《周易略例·辩位》，《王弼集校释》，第613、613、613页。

（35）屈万里：“按《既济》六爻皆得位，《彖传》：‘刚柔正而位当也。《未济》六爻皆失位，《彖传》曰：‘虽不当位，刚柔应也则是初以阳为当位，上以阴为当位，非无阴阳定位也。”参见屈万里：《先秦汉魏易例述评·王弼易例》，学生书局，1985年，第153页。

（36）戴琏璋：《玄智、玄理与文化发展》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2002年，第43页。

（38）《王弼集校释》，第606页。

（49）唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，中国社会科学出版社，2006年，第516页。

（50）汤用彤：《王弼大衍義略释》，《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年。

（51）《周易正义·乾·初九》，《十三经注疏》，第13页。

On the Renewal of Xiangshu （Image-number） Concept

— The Transformation of Wang bi′s Zhou Yi Zhu on the Xiangshu of Han Dynasty Yi-ology

Liu Yameng

Abstract：Wang Bi′s Zhou Yi Zhu has broken through the concept of Xiangshu （image-number） under the background of "divination for inspecting calamity" and "speculate trigrams image to reach divinatory explanations" from the Han Confucian scholars′ Yin-Yang and the five elements concept. He advocated "follow the meanings to take the image"， emphasized the timeliness of trigrams and the line changes， replaced the old concept of Han Confucian scholars′ Xiangshu （image-number） that needed cumbersome calculation with his new Xiangshu （image-number） through his profound metaphysics background. Therefore， he had corrected the reversed thinking of Han Dynasty Yi-ology that "philosophical connotations are deduced from Xiangshu （image-number）". The core of the breakthrough of Wang Bi′s Zhou Yi Zhu to the old concept of Han Confucian scholars′ Xiangshu （image-number） lies in that he transformed the whole theoretical basis and way of thinking.

Key words：Wang Bi；Zhou Yi Zhu； Xiangshu（image-number）； philosophical connotations； timeliness of trigrams