高晓芳

四川籍作家艾芜，以他的《南行记》三部曲开创了描写社会下层人民的独特视角——流浪体验视角。“流浪汉小说”这一以讽刺批判为主要意图的西方文学产物在东方却因艾芜的《南行记》而得到了别样的诠释。艾芜的流浪汉小说有批判的意味，但更多是为了突出表现处于社会底层的弱小者们可贵的乐观性格、不屈精神和人性美。

在三部《南行记》——《南行记》《南行记续篇》《南行记新篇》中，以第一部《南行记》的成就最高，这绝非偶然。文学创造不允许凭空臆造，它需要作者掌握真实可靠的文学创造材料，并积累一定的审美经验，这主要得益于作者亲身经历、耳闻目睹的生活故事场景和间接的生活体验。在他的青春韶华岁月里，虽然经历了漂泊生活的磨砺，但换来的却是奠定其文学史重要地位的文字硕果。

在艾芜的笔下，一幅幅川滇缅旖旎的大自然画面——群山、茅草地、大盈江、印度洋，一个个栩栩如生的典型人物——盗马贼、小偷、赶马人、抬滑竿的苦力、卖货郎、私烟贩子、小客店老板，都如胶片般呈现出边地下层民众包括少数民族的生存状态。作品之所以在现代文学史上举足轻重，是由于作者自出机杼，从“人的流浪”视角刻画“流浪的人”，这种叠加式的独特叙写方式正如隐藏在他题材思考背后的期望一样强烈地击中了读者。这“文字的马帮”中稀疏却又不失清越的响铃逐渐展现出其神圣而无言的时代召唤，终将阅读者从尘梦中惊醒！

一、“劳工神圣”——《南行记》的创作缘起

在艾芜的《南行记》三部曲中，他以自己的亲身经历践行了“劳工神圣”的文学理想。“劳工神圣”本是一个政治口号，提出者是我国民主革命的著名先驱人物、教育界泰斗、时任北京大学校长的蔡元培。俄国十月社会主义革命和第一次世界大战协约国的胜利充分显现出工人阶级强大的历史推动力，尤其是在第一次世界大战中，中国十五万旅欧华工作为战场勤务，为没有发一兵一卒的中国赢得了战胜国的荣誉，使得国内正在以日渐觉醒的民族意识对抗封建帝制压迫的中华民众备受鼓舞。蔡元培的民主主义道德思想由此也找到了事实的铁证。于是，1918年11月，他的“劳工神圣”说正式登上了历史的舞台。为庆祝协约国胜利，在天安门城楼上蔡元培发表了以“劳工神圣”为题的精辟演讲，以激发起广大民众对自我劳动价值的肯定认识，驱散命运天定、甘受压迫的心理定势。在演讲中，他将“劳工”的涵盖范围从金工、木工等狭义的“劳工”扩展为农工商及知识分子等在内的广义的“劳工”[1]。蔡氏将劳工界定为区别于不劳而获者。蔡氏的这种民本思想古已有之。古人亦十分重视“民”的政治作用，强调要以民为本。儒家圣贤孟子即提出了“民贵君轻”说，在这一儒家经典政治思想的主导下，以立君为公、为天下的“天下为公”论和关注民情、民意、民生的“兼听博纳”论[2]为代表的治国方略延葆了封建社会的千年寿数，但这些理论都是以君主为出发点来立论的，归根究底并没有改变“民下君上”的等级格局。这些传统的民本思想带有明显的封建保护主义色彩，对君权明“抑”实“扬”，只起到政治的调节作用，其真正的目的是保全君主的绝对主权地位。而蔡氏的“劳工神圣”说则彻底颠覆了中国封建社会的皇权神圣观和“劳心者治人，劳力者治于人”的社会“通义”，将“天赋人权”更名为“劳赋人权”。这一重大的历史冲击意义遮饰了该学说中资产阶级民主主义的言论瑕疵。

在“劳工神圣”口号提出的翌年，李大钊即在《晨报》《少年中国》等刊物上撰文，将抽象的口号细化为具体的行动号召，希望养尊处优的青年知识分子不仅要进行互助与博爱的人道主义精神改造，更重要的是将这种净化心灵的过程与劳动实践相结合，注重“灵”与“肉”的一致改造，为达此目的，青年应舍弃繁华、欢乐、光明，选择寂寞、痛苦、黑暗，摆脱家庭的腐朽束缚，投身于在苦难中呻吟和挣扎的劳动人民行列中。

一个将体力劳动主体形象无限拔高了的精神口号和一个为体力劳动撑起了半边天的行动主张并没有直接简单地将国人引向俄国的社会主义，而是促成了工读互助主义的一系列试验活动，通过成立互助社、工读互助团等一系列团体，拟将社会打造成“人人做工，人人读书，各尽所能，各取所需”的乌托邦。同时，为寻求救国救民的知识和真理，输世界文明于国内，组织学生赴法国勤工俭学的运动也吸引了全国各地的优秀学子。在这些进步的改革运动中，蔡元培和李大钊二人都是主要的发起者，并且栉风沐雨，砥砺前行。

这些发出时代最强音的政治学说不断地震撼着人们的心灵，逐渐形成一股重要的社会思潮，在社会各界产生了强烈共鸣。作为五四新文化运动的重要组成部分，五四文学革命兴起之初，就有人提出要把“工厂之男女工人、人力车夫、内地农家”等题材写进文学作品，更有人提倡创作平民文学，然而真正响应实践者很少。就连五四新文化运动的主阵地——《新青年》杂志上，直到1918年底，写劳动人民的作品也仅有胡适的《人力车夫》等少数几篇。而“劳工神圣”的社会思潮兴起后不到两年，《新青年》上的此类作品就猛增近三倍[3]。

艾芜在成都读书时，蔡元培的《劳工神圣》讲演就像烂灿闪烁的金色的光芒那样映入了他的脑中，他被前辈们投身于“神圣的”劳动的行为深深地打动了。那时的他原本也想赴京考学加入那令他神往的如火如荼的革命运动洪流中，然而不久希望就颓然落空。于是，他沿着与北京相反的方向去探寻能令他展翅振飞的理想处所。临别故土四川之际，他写下了明心志、壮豪气的五言绝句：“安得举双翼，激昂舞太空。蜀山无奇处，吾去乘长风。”效仿同为巴蜀儿女的先辈诗圣李白的浪漫情怀，以“少年中国”的少年英姿踏上了他的漂泊之旅。

二、流民、游民——艾芜的“劳工”新解

艾芜在《南行记》中成功地塑造了两类特殊民群——游民和流民，完成了他对“劳工”的文学实践批评。关于这两个群体，自古即有，然古人态度鄙夷，往往将之排除在士农工商“四民”之外，视为“冗者”。故历代史家很少论及，更谈不上受文学的眷顾了。其实，它的力量不可小觑，如果汇聚成一股洪流，将对社会形成巨大的冲击力，应与“四民”同等对待。

游民和流民虽然有共同之处，都具有流动性，但其流动方式、范围等略有不同。著名中国游民与流民文化问题研究专家王学泰对二者进行了精练的学术界定：流民是有目标的群体流动(比如就食于丰饶地区)；而游民主要是以个体流浪的方式活动，其活动范围主要是城镇[4]。华中科技大学的王毅对《南行记》的名篇《山峡中》作了精到的学术解构，即得益于对王学泰“游民流民”理论恰到好处的运用。不仅如此，他还发展了“二民”的定义，以是否脱离社会主流秩序作为区分的红线，将“流”(即社会主流秩序)作为一种典型的社会生存形态来看待，入“流”者为“流民”，出“流”者为“游民”。“流民”短暂地由此处“流”入彼处，在自己的“第二故乡”(或第三、第四……故乡)安居勤业，繁衍生息；而“游民”则处于不停地“流”的状态，无固定住所和职业，以非常之手段谋求生之道是其生存原则。在一定的特殊社会背景的驱动下可以实现二者的身份互换。不过，笔者冒昧思忖，王毅在对《山峡中》的人物定性时却并未展现其概念界定时泾渭分明的气魄，他认为，这些人物是一些流民、游民，或者是两者复杂的混合体[5]。究竟魏大爷、野猫子、野老鸦、鬼冬哥、小骡子、夜白飞、小黑牛这些人是“流民”还是“游民”？笔者认为，小说中这些人物的身份是一群盗贼，根据盗贼“打一劫换一个地方”的特征，他们应归属于“游民”。但通过其中小黑牛的悲惨往事可以依稀捕捉到这群人曾经可能是流民的“风影”。这其中存在着“共时”与“历时”之分，且二民的特征不可能同时集合于一身，然而王毅忽视了这些定性思考的节点，人物的身份定性颇显混沌。

诚然，小说集《南行记》真切做了流民和游民的“人像展览”益事。在艾芜笔下，这两类人群都被刻画有致，各占半壁江山。从表面上看，《南行记》中收录的短篇小说似乎都独立成篇，各不相干。其实不然，许多微篇之间都隐含着巨大的关联性。除了在小说集中贯穿始终的流浪读书人“我”之外，当属“我”在茅草地为一家小客店做苦工时朝夕相处了五个月的赵老板一家对此贡献最大。《南行记》中的数篇如《在茅草地》《山中送客记》《我诅咒你那么一笑》《偷马贼》《寸大哥》《我的旅伴》《洋官与鸡》《山官》等都是以这家赵姓客店作为叙述背景的。此外，艾芜还专辟篇章塑造了不同类型的客店主人形象。如《松岭上》山家店的白头发老人，《瞎子客店》中的盲人父子，这些客店主人就是典型的流民群体。这两个短篇都以不同的情节引出方式追述了主人公由农民的身份重置为流民的历史原因。至于“游民”的代表，除了《山峡中》的盗贼外，非偷马贼老三和赶马人寸大哥莫属了。老三自创了一套“裂缝”理论来归纳偷马贼这一游民群体的生活哲学；寸大哥则是在时有跌崖危险的赶马生活中呼吸到了自由的空气，乐此不疲且津津乐道。

三、童年经验——《南行记》的创作溯源

现实版的唐僧，用双足丈量出了取经之路，在中国现代文学史上艾芜堪称是有此文化“苦”旅经验财富的第一人。世人在钦佩之余往往会心生疑问：究竟是怎样的信念能支撑他完成常人特别是文弱作家难以完成的这一人生特殊历程呢？

文学界通常认为，童年经验是影响作家创作的一个重要因素。艾芜创作其代表作《南行记》可以说是这方面的典范。美国当代著名文化人类学家鲁思·本尼迪克特说：“我们必须看到，风俗习惯对人的经验和信仰起了决定性的作用，……每一个人，从他诞生的那一刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。”[6]《南行记》中所流露出来的独特精神气质和审美方式与作家幼年时期经常听祖母给他讲述民间故事“魏小儿西天问活佛”关联极大。

艾芜对年幼时祖母给他讲的故事津津乐道，除了“魏小儿西天问活佛”外，还有“安安送米”“打鱼雀”“熊家婆”“蚌壳精”“弹子和尚”“卖香香屁”“唐僧取经”，等等。当谈及这些故事时，他感触很深，且记忆深刻，因为它们丰富了自己枯燥的幼年生活，润泽了他儿时孤寂的心灵[7]。但他印象最为深刻的是魏小儿的行为，作家曾深情地追溯这一段深刻的童年记忆：魏小儿“帮助别人竟然忘记自己，使人发生不少的爱慕。他小小的年纪，竟能孤独的西行，常常把我幼稚的想象，带得很远很远。家乡没有山，无论瞭望哪里，都是天空和地平线连接在一道的。我想，天的边缘，既是接在地平线上，那我们一直走去，不是可以走上天吗？不是可以到天河边上去，拿瓦片子打水漂漂玩吗？不是可以摘下银色的星子来，当成弹子一样在青草地上抛着耍吗？我问过祖母和母亲，到底要走好久，才走得到天边上去？她们都告诉我，天边太远了，走不到的。除非做小孩时候就走起，走到胡须长来拖齐脚背，才可以走到。我想起魏小儿曾经那么小就敢一个人走到西天去，为啥子我不可以去呢？”[8]通过作家的童年回忆，我们找到了“流浪”这一不寻常行为的合理思想渊源。耳濡目染之间，作家幼小的心灵就不自觉地树立起了“魏小儿”这一英雄形象。

“儿童的‘我向思维’与作家的移情作用是相通或相似的。”“儿童的‘我向思维’使他们分不清物理世界和心理世界，分不清知觉到的和想象到的，分不清梦见的和现实的，分不清昨天和今天。”[9]作者儿时在问佛英雄魏小儿的影响及其“我向思维”的作用下产生了“西行”的远大理想。在常人看来，这是近乎幼稚的不切实际的幻想。随着作家的成长，时过境迁，童年的天真无邪渐渐褪去，其社会角色也在不断更替，但不管他的生活形态和社会意识发生怎样巨大的变化，其从儿时即已形成的以远行实现个人人生价值的心理特征却一直传承没有改变。

“魏小儿西天问活佛”的民间故事不仅催生了作家成年后的流浪行为，更影响了他的精神气质和审美情绪。在《南行记》中他刻画的另类民俗群体——流浪汉们虽无正当职业，但却和作者一样，都拥有着“魏小儿式”的诚实善良的人性和乐观开朗的民间精神。