陈丛兰

人类借助“居住”而生存，依靠“居住”创造和享受生活，形成属于自己的价值生活并由此彰显自己本质的伦理力量，即“居住伦理”。作为引领人们不断追问“生活世界”意义和对“美好生活”不懈追求的伦理类型，居住伦理的核心与精髓是由居住而形成的人际关系伦理，它既涉及居民与家人、邻里之间所建立的相对稳定的伦理关系，还关涉与居住区域内的“陌生人”之间的伦理态度、道德规范及其价值取向等问题。这些“陌生人”是今天来、明天走的“路人”，或者是今天来、明天留下来的“外人”“他者”。历史地看，他们对于人们的居住生活从来不是转瞬即逝和不重要的。当代中国正值全面走向“陌生人的社会”与实现人民美好生活并举的时代，与陌生人的伦理关系构成人们日常生活的重要内容，对其的探究也就成为居住伦理研究的应有之义和紧迫之事。

一、“熟人社会”的“陌生人”与居住伦理

人类定居下来，在聚落区展开自己的日常生活，并通过分享同一居住空间，遵从同一生活习俗与文化价值而结成一个生活共同体。传统中国基于血缘地缘的“聚族而居”格局中，居民日常活动的有效辐射范围极其有限，日常生活中抬头低头面对的多为与自己有着血缘或其他亲缘关系的熟人，由此形成一个“熟人社会”。与“熟人”相对的“陌生人”通常被称为“路人”。路为“从足从各”，谓“道路人各有适也”[1]（P78）。可见“路人”特指那些缺乏定居于某一确定区域的稳定性，也无依靠亲戚、职业所赋予的固定性的人。对于他们，熟人社会的居民有着完全不同于熟人之间伦理的内容。

从“陌生人”在居住共同体的伦理地位来看，“熟人社会”的陌生人通常“不在场”，处于熟人的生活伦理圈的“边缘外”位置。作为农耕的定居民族，中国人自古有安土重迁的居住价值取向，先秦以来的政治又辅之以严格定居的户籍制度，因此，虽然乡村中国的日常生活也会有一些陌生人①，他们也许是居无定所的商贩和手艺人，也许是无家可归的乞讨人，也许是自然灾害、战争导致的流离失所的难民，但整体上看，“陌生人”在人们的日常生活绝大部分时间里都“不在场”，只是偶然扰乱生活秩序的“路人”。由于“日常生活具有边界，它是我们行动和运动的有效辐射的极限”[2]（P54），在这个有限的、给定的边界内生活的人们，以此为土壤孕育发展出与自己相关的一切人伦关系。熟悉的空间和熟稔的人使他们无论置身在多大的空间，这些空间都与“家”有着同质性，从而决定了传统中国人对家、家乡、家园等空间的认同与依恋，叶落归根就是这种情感的终极表达；同时还塑造出他们日常行为遵循的基本原则——等级主义。等级主义的逻辑是以“己”为中心，“像把一块石头投在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是它社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系”，随着波纹愈推愈远，彼此的情感责任也愈推愈薄[3]（P7）。这样，人们的日常生活的人际伦理就被依次分成中心层、边缘层和边缘外层，如果说近亲与邻里被划分在中心层的话，远亲和那些同居于生活共同体的其他人则属于边缘层，而那些“陌生人”，他们既不“占有”居住空间，这意味着他们不会从属于这一生活共同体，不会像居民一样有“我们”的意识，也不拥有与居民形成和构建伦理关系的时间，所以被排除在伦理圈外，成为“外人”“路人”。

从居民与陌生人的交往原则来看，强调利益的功利原则为其主要的伦理原则。与等级主义生活世界相对应，熟人社会的居住道德规范也呈现为“等级差序”格局，其逻辑是以中心层为基础，逐层拓展出其他所有的道德规范。中心层的成员建构了一种强调仁义礼智、孝悌忠信的亲密关系，日常交往也展现出传统中国人讲伦理、重感情的温情脉脉一面；边缘层的人一定程度也属于“我”的生活世界，这些人并非完全与“我”、我的生活世界乃至共同体的权力相对立，所以在不损害中心层利益的基础上，可以适度地讲伦理道义，但这已是传统中国人道德意识、道德情感所能达到的极限。出了这个边缘层，面对那些在“己”的社会互动中被否定了伦理地位的“陌生人”，“对他们可以不讲人情，也可以不讲道德，只讲利益”[4]（P53）。这里的利益可以是个人利益，更多则是家族、宗族甚至民族的群体利益，出于这些利益考虑的功利主义是居民与陌生人交往时的核心原则，也因此展现出传统中国人自私、冷漠和为达目的不择手段的功利特质。是以中国人既可以不忍人之心，孝顺礼敬仁爱自己的家人、族人、邻人，也可以“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”而没有丝毫的罪恶感；既可以不依靠文本性契约，仅仅凭借口头承诺就建立起熟人社会的高度信任关系。简言之，当传统社会的生活世界被“熟悉”与“陌生”分割成两部分，也根本决定了人们日常行为伦理的二重性，即对待熟人的情感主义、德性主义，和对待“路人”的功利主义甚至非道德主义。

最后，从居民对陌生人的道德心理来看，陌生人被普遍视为难以信任的，即“非我族类其心必异”，是日常生活的“异在”和“麻烦者”。作为人与人交往乃至社会秩序的基本道德心理，“信任”是对他人的诚实、善意与可靠性的信念。在熟人社会的人伦之网中，人们所建立起来的亲密社群秩序，家庭邻里都是通过这种信念加以维系的。居民们因熟悉而获得信任，这种信任不是依靠大家对公共法则的认同而产生的契约精神，而是出于一种情感主义的信任，这种情感来自大家都来自同一祖先，共享同一文化和遵循同一种礼仪的认同感和归属感，以及日常生活中的守望相助、礼尚往来等的行为强化。如果没有这些情感，熟人社会的信任模式是无法建立的。但对那些“路人”，虽然有少数人认为他们是值得信任的，如诗人杜甫在长期颠沛流离的生活中，通过与陌生人的交往，认为应当“寄谢悠悠世上儿，不争好恶莫相疑”（《莫相疑行》），与“路人”之间要杜绝猜疑、互相关爱。但在中国大部分历史时期，缺乏空间时间去建构情感的“路人”总是难以获得信任。在居民看来，这些“路人”与自己并不属于同一个世界，他们“居无定所”，而“居无定所”就意味“脱序”（out of space），中国延续两千多年的户籍制度中，这些“脱序”者（尤其是达到一定规模）游荡在聚落空间，被视为会对居民生命财产构成潜在威胁、对社会秩序造成破坏，总会在居民日常生活引起“道德恐慌”（moral panic），一种广泛扩散的恐惧感。对此，张鹏指出：“流动人口经常被看作是患病的社会主体（diseased social body），因为他们无法在现有社会秩序结构中占据一个可以被接受的位置，所以他们会污染城市生活。”[5]（P151）历史上的流民、“江湖人”和达到一定规模的乞丐都曾被视为日常生活和政治统治的“麻烦者”“讨厌者”与“不合意者”（Z.Bauman）。所以，面对“同一”与“差异”的矛盾，人们或者用“同一”消除“差异”，例如通过“拟血缘化”方式，将“路人”纳入我的伦理圈，变成自己人、熟人；或者用同一“清除”差异，这是传统中国人最常见的处理方式。无论是国家政治权力还是乡村宗族权力，通过牢牢控制聚落空间、日常生活空间和其他公共空间，最大可能地把“陌生人”清除于正常生活秩序外，肇始西周的户籍管理制度是如此，隋唐以来的里坊制度也是如此。在他们看来，只有清除了这些“路人”，才能使生活恢复正常。这些制度在“净化”居住空间、消除“不安全”隐患的同时，强化和固化了居民意识中对陌生人的不信任。

综之，根源于地缘血缘的居住格局，传统社会形成了一个自我维系、自我再生的“熟人社会”，建立了一个以等级差序为主要特征的情感共同体。在这一居住共同体中，人际关系的伦理事实、道德规范、道德情感都被分割成内与外两种截然不同的内容。这种居住伦理有效保证了居住共同体的稳定与安全，调节了共同体内的己群、己他关系，确保了人们对居住空间的归属感。但由于它本质上是排他的，其排他性少量本于人的自然基质，更多则来自观点及其观点所塑造的给定生活环境所培养的结果。它倾向于在人们的情感中植下嫉妒、虚荣、懦弱与自私的种子，和对与“我”不同的“他”（异见者、陌生人等）的不宽容等。而且导致一种“熟人社会病”，即人们的信仰、道德观等都被打上“关系”远近、“熟识”程度等烙印，使他们蔑视公正、制度甚至法律。进入现代社会，传统居住伦理的这种排他性就成为阻碍新共居模式建构和美好生活实现的主要问题。

二、“流动社会”的“陌生人”与居住伦理

近现代社会受工业文明、市场化和城市化的影响，关于陌生人的居住伦理发生根本的变化。由于迁徙自由，人们打破了居住空间的局限，把以城市为代表的聚落区变成“流动的社会”，居民在生活空间中彼此成为陌生人，所以流动社会本质上是一个“陌生人的社会”。在以现代西方为典型的陌生人社会之共居模式中，有着区别于“熟人社会”行为逻辑的居住伦理内容。

首先，对于陌生人的信任是居民的基本道德心理，无此心理，不仅难以形成良好的互动关系，人们连正常的生活秩序也难以维系。正如社会学家弗里德曼笔下的美国社会，“尽管我们也如任何部落文化中的人民一样相互紧密依赖，但是依赖的链条却大多是陌生人，而非亲戚或朋友”［6］。在近现代社会的日常生活中，“陌生人”无时不在、无处不在，他们或者以“不在场”的方式“在场”，人们看不到他们，但可以通过自己住的房屋、自己接受的服务、自己吃的食物等意识到他们的存在；或者以“在场”的方式存在，他们与居民比邻而居，摩肩接踵地同行，共享城市的街道、公共建筑、广场，与人们在咖啡屋、饭店隔桌而坐；而且，陌生人为人们看病，保护他们，教育他们的孩子，为他们提供所有的日常服务，甚至进入人们生活最私人和最隐秘的角落，人们期待他们为自己解决爱情、性以及婚姻等的烦恼。所以，相比“熟人社会”，陌生人社会是差异“常在”且与同一“共在”的社会。这样社会如果缺乏对陌生人的信任，曾带给居民的“道德恐慌”会比熟人社会更强烈、更广泛，那么人们只能“居住在一种重新复活的、一切人反对一切人的、霍布斯式的世界中”[7]（P114）。因此，在陌生人社会中，建立与陌生人的信任关系是居住伦理之本，但有别于熟人社会基于“熟悉”的情感主义信任伦理，陌生人社会将信任奠基于“契约”，“家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长……用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的就是‘契约’。可以说，所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约的运动’”[8]（P96-97）。通过契约维系错综复杂的人际关系，维持交往时权利和义务的平衡，保障个人和共同体的利益。从宏观社会制度到微观日常应对，都以契约的方式加以明确和规范，最大可能地使人的排他主义情感和动机服从于制度和社秩序。这样，在广阔的、流动的社会空间中，契约建立了随时可以完善的公共秩序，确保陌生人交往时的信任关系。

基于契约的规制性，陌生人社会视“平等”为人们交往的基本伦理原则。与传统熟人社会的等级主义原则不同，契约社会强调人与人的平等与自由，这是人类社会从身份走向契约的必然结果。在这样的社会中，无论你从事什么的职业、无论你来自什么样的家庭，都可以拥有平等的机会和平等的资源，平等地享受权利和履行义务，避免在“我们”与“他们”之间划出界限，放弃“我们”对“他们”的道德责任。这种平等自由在政治法律等各个层面都得到实现与保障。同时，由于自由平等原则对理性主体的过分张扬与崇拜，所确立的是一种“我—他”模式的认识和行为逻辑，由此必然导致现代社会的主要伦理病症：人与人、人与社会和人与自然的对立和冲突，精致与极端的利己主义、人类中心的价值原则成为现代人日常生活的主导原则，这不仅使居住环境恶化，而且导致居住生活的原子化与异化。为克服这种局限，胡塞尔首先提出人与人交往的“交互主体性”概念，哈贝马斯则在这一理念的基础上提出理解为核心的主体间性模式，马丁·布伯则补充与进一步完善了该理论，强调通过人与人的“我—你”关系达到彼此平等对话的模式。这些“交互主体性”理念模式试图以一种交互主体的平等交往关系，消解以往人与人交往过分强调主体性的“自我中心主义”，使人与人能够相互理解、开放和对话，打破和消除自我与他者的界限。例如在马丁·布伯的“我—你”关系范畴中，“我”把一切存在都看作一种与自己一样的超越性对象的存在，“凡真实的人生皆是相遇”“我—你”模式体现的是一种真正的平等对话关系，它超越了“我—他”的对象性关系，以人与人的对话为沟通、交流的方式，使“我”认识到在我之外的“他者”存在，建立他者与我有之间的亲密关系[9]（P27）。

最后，陌生人社会还要求每个居住主体有良好公共意识，积极促进生活空间的场所化和保障公共秩序的良序化，这也是公民的基本权利和义务。“陌生人社会”本质上是一个公民社会，这里的“公”，宏观言之，指我们置身的社会为人民之“共”，每一个人依据国家法律所赋予的权利和义务，自由、平等地参与这个生活与命运共同体的建设发展，主动投注而非被“给定”意义与被认同于生活的世界，由此也形成了哈贝马斯的“公共领域”（Public Sphere），这一层面的“公共意识”主要由公民的社会责任感、权利义务意识予以具体呈现。尤其是在由资本控制空间生产的城市中，居住空间日益商业化、功利化和场所精神丧失，“城市表面上维持着繁华，但原生态的生活丧失了，它成了展示的景观，再也不是一个适宜居住的地方”[10]。亟待作为居住主体的公民能参与城市规划的人性化、生活化等“场所精神”的对话与建设中；具体而言，还在于社会除了居宅这一“私人领域”（private field）外，还由大量街道、广场、公园等“公共空间”（public space）构成，这些公共空间构成居住生活的外在环境，可以由每个人共享，居民借助它们拓展自己的日常生活，并在这一更广阔的居住空间中建构自己的人际关系。也正是在这些领域，人们更频繁地遭遇“陌生人”。为了维持维护一个良好的公共秩序，需要每个置身公共领域的人拥有“公德”。“公德”既包含消极的居住行为伦理，如不随地扔垃圾、不损害公共设施、不妨碍在公共领域中的他人；还有积极的伦理内容，如对公共秩序及他人的责任与爱心，对目见的不平不公之事勇于说不。简言之，基于契约和平等原则而塑造的公共意识既是一种社会伦理，更蕴含着个体伦理的现代内容，构成并体现着陌生人社会居住伦理的道德精神，对推进居住生活品质、居住环境的良序友善发挥了至关重要的作用。

总之，在近现代的“陌生人社会”中，陌生人不再是人们日常生活的“路人”，而是“常在”，占有着“居住空间”，也是“他者”。他们为居民展示出一个全新的、充满不确定的生活场景。这种共居方式需要的是规则优先、公正平等和公共意识等理性的伦理精神，它有利于陌生的共居者从“排他”走向“共容”，于陌生中“共在”。但正如研究已指出的，规制主义或契约伦理把理性、自由和利益视为其根据与伦理精神，在我他、己群、情理之间划出一条泾渭分明的界限，道德成为仅仅是维护利益的契约，就必然会走向其反面，不仅会有如上提及的无他的利己主义问题，亦存在无理想的实用主义、无情感的工具主义、无内容的形式主义等顽疾，通过现代社会的机体，它们渗透在居住生活的伦理价值中，把好生活推得离人们越来越遥远。

三、建构与“陌生人”情理交互的新型居住伦理

当代中国在政治、经济和文化走向开放的过程中，传统由权力、血缘和地缘等构筑的封建壁垒性居住格局被打破：农民摆脱了对土地与地缘关系的依附，涌向陌生的城市，变成“城市里的陌生人”；城里人从职业的刚性隶属中解脱，穿梭在不同城市间，寻求发展机会；对外开放也使那些不同信仰、文化价值的“他者”随时出现在我们的生活世界，步入我们熟悉的街道。以往的“路人”常在于我们的生活空间，中国正全面进入“陌生人的社会”，它瓦解着所有的传统，直接或间接地影响居住的品质和生活的美好，并向我们提出越来越多的伦理问题，其核心在于：传统的道德经验、伦理原则大多数时候已不再适用，如何与这些“陌生人”和睦相处，在陌生人的生活世界架起情感交互的共居伦理模式，建构集同一与差异共融、理性与情感一体的居住命运共同体呢？此为当代中国实现美好生活甚至是建构人类命运共同体至关重要的环节。

针对陌生人的社会所提出的“契约精神”要求，切实加强当代中国的法治建设，培育当代中国人的“新契约精神”，这是构建陌生人社会共居伦理模式之首义。历史和现实都证明了，缺乏伦理性的法制不仅不会保障人和人的生活，提升人的生命价值，反而会扼杀人性、抑制生活的活力，把对陌生人的歧视、怨恨等种进人们的心中。居住的制度伦理建设既涉及政治、法律等宏观领域，以政治制度为例，它应当把人们对幸福生活的向往为其根本目的，引导人民开放、宽容地对待“差异”。不容忽视的是，新中国建立后曾长期实施的《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》，以及其他一些城市的所谓“安全化”措施，事实上发挥了相反的作用，类似“北京是北京人的北京”与“高端与低端人口”等言行都是排他主义的典型体现。还涉及居民的衣食住行等微观具体层面的制度伦理建设，以城市规划为例，今天中国城市化片面求大、功能化和商业化，导致城市表面看似繁华，但其原生态生活丧失，居民于陌生人中的不安全感加重，影响他们对生活幸福的判断。城市应当让人们置身陌生人中不会感到他们的威胁，“让互不相识的人能够在文明的、带有基本的尊严和保持本色的基础上平安地相处、容忍——允许邻里间存在巨大的差异”[11]（P64），这样的城市才能“使生活更美好”。此外，需要强调在信息网络化的今天，新闻媒体制度的伦理必须被纳入亟待建设的范围，因为片面追求发行量和点击率等，新闻媒体对种种“不安全”事件大肆渲染，使人们随时随地都可以看到听到对街道、家庭与身体等构成威胁的事件，这些“广泛散播的不安全新闻，把不安全变成人们生存状态的一部分，居民对于陌生人的不确定性、无所不在的焦虑。陌生人使我们的物价高涨、陌生人夺去了我们的工作机会、陌生人污染了我们的环境，等等其他的生存资源”[7]（P54）不仅无济于建立良好的陌生人伦理，反而会加深居民与陌生人之间的鸿沟，造成“我”与“他”的对立。

基于居住及其生活的法制化伦理化建设，需要把“新契约精神”灌注于居民的伦理意识中，舍此将不可能与陌生人建立和谐的共居生活。这里的“新”，除了指人伦交往以契约为准绳与保障外，还强调新形式下好生活所要求的法制及其精神内涵。上文已言及，由契约所建构的现代社会更多关注的是科学的理性、功利的计算、日常生活与公共事务的脱节、自我与他人的截然分立，把生活空间变成资本的、排他的、不公正以及景观大于内容的空洞形式，生活于这些空洞形式中人们，既难产生家的归属感，也缺乏对他人的认同与接纳心理。所以，新契约需要弥合人与物、人与居、人与人之间的这种对立冲突，以你中有我、我中有你的共同体价值理念，扎根“有居”“安居”“善居”的普遍伦理，着力改善我们的居住空间，使它们不再是资本与权力的工具，而是每个居住于其中之人的共享资源，一个共建的、多元的与包容的生活世界，通过人与物的伦理互动，实现人与人关系与情感的互动。

其次要以“新公私观”培育当代中国居民的公共意识，这里的“新”主要相对于传统公私观，即支撑“熟人社会”存在并由此获得其合理性的核心价值观。由于“公”自产生伊始就与道德、仁、义等价值联系在一起，“公”与“私”就意味着道德与不道德、善与恶的对立，这与日本的公私“是公开与隐蔽、对内与对外、官事或官人对私事或私人的关系，或者到近代以后，是国家、社会、全体对个人、个体的关系”不同[12]（P9-12）。而整体主义的价值取向则明确了在一与多、同一与差异、普遍主义与特殊中，前者即“公”的至上性和绝对性，把“无我”和“大公无私”视为人格至境。所以，“公”“私”的界限既清晰又模糊，清晰是因无“私”，模糊是因两者虽在道德上对立，却在实际生活中彼此消解。传统中国人认为，“私的就是公的”，“公的也意味着私的”，前者表现为传统中国始终缺乏对私人产权的保障，使人们“居而不安”；后者则突出表现为缺乏普遍性的社会责任感，或者养成一种普遍的自私，“一说到公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了”，所以熟人社会缺乏严格意义的公共道德，所有社会道德都被纳入私人群系之中，所有的价值标准都不能超脱私人群系而存在[3]（P96）。人们总会不由自主地把公共场所当作自家的空间，将“公共领域私人化”和“私人领域公共化”。或者缺乏基本的正义感，在判断事情和人的是非曲直的时候，通常是根据自己所属的阵营即所谓“站队”，无原则地支持熟人、自己人而联合打击、排斥外人、陌生人。因此，当代“新公私观”应着力思考两方面内容，一是需要承认并保障“私”的合理性，这是本于人性且实现“安居乐业”这一伦理普遍主义的基础。还需要对公私按场域而非伦理划分出明确的界线，这一界限决定了在进入公共领域的人们那里，所遵守的秩序都是事先被约定的，即“在这个场域，以制定秩序为‘分内之职’的人和以遵守其秩序为‘分内之职’的人士是事先被‘约定’的”[12]（P273）。只要不妨碍他人的权利和义务，每个人都可以公平地享用公共资源、自由地行动。可以说，公与私的清晰界限是培养公民自律性与公共意识的价值根据。“私”的正当性与公私界限的清晰性，虽简单却牵一发而动全身，要求政治、法律与伦理等各个领域的变革完善，否则我们就只是生活在当代的传统人，无助于居住的人际和谐与美好生活的实现。

最后要立足本来，批判继承“熟人社会”居住伦理的情感主义，通过“移情”形成与陌生人情理交互的居住伦理，这是陌生人的居住伦理之价值目标，且必将助推美好生活与人类命运共同体的实践与实现。当代中国在建构“陌生人社会”居住伦理的过程中，必须关注到的问题，一方面以城市为代表的“陌生人社会”所需的制度建设、公民契约精神和公共意识等固然重要，但其本质尚属规范伦理范畴，在对待陌生人时也就不可避免地存在行为与品质、功利与道义、目的与手段等方面的矛盾冲突。正如齐格蒙特·鲍曼指出的：“人们克服相互疏远所面临的第一个障碍，就是拒绝对话，而拒绝对话往往又源于——同时也会促进——自我疏远、相互离心、熟视无睹，总是源于冷漠。”[7]（P20）当我们对待陌生人的容忍与冷漠相伴，几乎没有交互，即基于平等的相互交流和基于理解的情感沟通，也很难从这种共居生活中感受到美好。另一方面，当代乡村“熟人社会”大量存在是不争的事实，它决定了情感主义仍为多数乡民的生活逻辑、行为伦理，是其美好生活之所托。这些问题都指出传统居住伦理所具有的跨越时空意义，然而对其的继承也需要厘清两个概念：“熟人意识”与“熟人情感”，前者的实质为一种囿于血缘、地缘的狭隘圈子意识，以及强调论资排辈的等级意识，是滞后于现代民主、法治精神的排外性意识。而后者意在表达人类的情感之所发、所及和所属等。上文已言，传统“聚族而居”居住格局所决定的伦理规范，其本质是符合人性的，因为人类情感取决于生理与地理，其浓淡一部分由血缘亲疏决定，一部分由居住空间远近决定，这正是“熟人社会”的情感逻辑：以己为中心，且以家庭家族为核心，形成一个随着血缘关系的亲疏变化、居住空间近远的不同，人的情感逐渐淡漠，其道德责任意识也呈现逐渐弱化的趋势，也就是“亲亲之爱”的演绎逻辑。“未有仁而遗其亲者也”（《孟子·梁惠王上》），“亲亲”永远是人类最基本、最深厚的情感，也是中国人大部分道德情感、道德行为、道德生活的理由与根据，它不会因为社会历史的变迁而有质的改变。就此而言，无论乡村还是城市，关于陌生人的伦理建设都需要批判摒弃“熟人意识”，以“熟人情感”来建构一种情感交互的居住伦理，“如果抽掉了‘亲亲’之爱，路人之爱只能是无根的、虚伪的情感，其直接后果是，以路人之爱为中心的现代慈善伦理因为缺乏说服力与可信度而难以得到大众的认同与践行”[13]，更是违背人性和人之常情的。

那么，如何将“熟人情感”施之于陌生人，使“亲亲”之爱能超越血缘地缘而成为普遍性情感的生发之源呢？使我们能对陌生人的境遇产生如同亲人、家人般的同情呢？为此，美国伦理学家迈克尔·斯洛特提供了一种“移情”（Empathy）机制，“对他人的关心由成熟的移情所推动，并且依赖于成熟的移情”[14]（P6），他认为移情能催生行为者的美德行为，美德的本质就在于根据移情对他人实施真正的帮助与关心，也就是孟子所谓的“不忍人之心”，故“乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》），看到小孩掉入井中，内心首先涌现的不是一个基于知觉的判断：“这个小孩需要帮助”，而是一种基于移情的感性体验：“我感觉到他的痛苦”，此时我被激发出来的基本欲望不是“我想帮助小孩”，而是“我要避免痛苦”。与前者相比，后者直接来自人类的生存本能，对人的道德行为发挥着决定性的作用。正是借助人的这种天生“移情”力，通过合理的道德教育，形成成熟的移情能力，使人能以“人同此心、心同此理”的同情（compassion）对待陌生人，面对贫民区的“低端群体”（The inferior）时，自发产生“得广厦千万，庇天下寒士”的道德情感，以及“民吾同胞，物吾与也”的共同体意识。因此，作为价值目标的交互性陌生人伦理，还是以命运共同体理念为应有之义的情感主义美德伦理。

所以，在当代中国的陌生人社会中，面对“路人”与“他者”，如何消除“陌生性”和“他者性”，让生活空间虽有路人却没有“路人”，虽有“他在”却没有“他者”，需要有公共理性、制度伦理和道德情感的并举共建，既重视对人们的公共理性培育，还要克服契约主义局限，注重道德情感的滋养；既肯定“亲亲”之爱的合理性，同时要使这种情感摆脱血缘地缘的束缚，以积极的姿态投向公共生活领域，从陌生走向熟悉，从排斥走向交融，如此陌生人伦理才能获得理性与情感的根据而在现代社会中获得恰当的定位。

结语

综上分析可见，无论是在传统的居住“情感共同体”还是近现代的共居“规制共同体”中，陌生人都是日常生活的一部分，也是不安全感的代名词，怎样与陌生人相处的居住伦理问题也始终作为政治、法律、伦理和宗教等关注的主题。今天，我们的日常生活面临着两个极端，一个极端是共居模式日益走向全球化，我们日益真实地感受到自己的生活与其他人、其他民族的互动，人们注定在一个“不断扩大的、有着各种各样相互作用的陌生人的人群中”生活；另一个极端是居住生活在原子化，人与人的界限并没有消失，“相反，它们看起来倒正在我们的世界中所有正退化的邻里情谊的每一个新的街角中形成”[15]（P241）。而网络化使那些在“电话、平板电脑、笔记本电脑屏幕面前的喜欢孤独的宅男宅女，他们的世界里只有病毒性的他者存在，所以似乎把理性与道德都置于休眠状态，从而使通常被控制的情感失去了控制”[12]（P112）。面对这些，我们或者一如“熟人社会”，重新把自己封闭起来，但走向的可能是生活的毁灭。或者是以“共同家园，共同命运”的理念，赋予身边的“陌生人”以价值和情感，在理解、对话、合作与情感交互的模式中生活，它可能充满风险，却会走向一种共融的居住生活，这正是当代中国提出“命运共同体”之动机所在。毕竟，居住的满足和友好的居住环境更接近和更有利于美好生活的实现！

[注 释]

①根据马克斯·韦伯的观点，那些宗族成员，包括在异乡，特别是在城里生活的人来说，宗族就是一切。正因为如此，“城市”在它的多数居民那里，从来不是故乡，而是“异乡”（参见马克斯·韦伯：《儒教与道教》，商务印书馆，1995 年版，第144 页），以及传统中国的乡土性等，本文不对居住空间做出乡村或城市的具体划分。