林岗

神秘

关于经验的神秘主义和关于存在的神秘主义是不同的，虽然两者都是非理性的。关于经验的神秘主义总是将不可解释的现象与肉身联系在一起。如果不可解释的现象是一个变量，那么经验的神秘主义就是关于这个变量与肉身的关系。经验神秘主义关注肉身的自我体验，力图经由自我的体验去穿透永恒的迷宫。但这个迷宫是不可穿透的，于是神秘就停留在肉身的范围。例如，关于气功、房中术、服食、辟谷等神秘操作，它们无一不是最终落实到肉身的延续。而关于存在的神秘主义是将存在之所以为存在归结为一个超验的某物，将它称为神。存在之所以会成为一个问题是因为认识能力的局限，人如果能够穷尽未识之物，人如果能有无限的权能，则人不可能匍匐在神之下。人能够解说现象，但不能解说现象之所以为现象;人能说世界是这样的，但不能说世界为什么是这样的;人有能力做他想做的事，但不能要他想要的东西。关于存在的神秘主义关注的是身外的世界，自我试图经由认识和实践去穿越存在的迷宫，但这个迷宫同样不可穿越，于是神秘就驻留在遥远的彼岸。心理学的解释是把恐惧看作是神秘的来源，如果神秘是起源于恐惧的话，那存在的神秘主义就是对于存在的不可穷尽性的恐惧，而经验的神秘主义是对于肉身最终被消失的恐惧。

中庸

中道按太极图所示，是对立力量之间均衡的表达，引申为最高妙因而也是最合理的理想状态，为政、做人、处世当追求中道的理想。儒家“极高明而道中庸”的说法，其实应该反过来解：道中庸才算极高明。但在评估中庸的哲理的时候似乎应该分清事实的另一面：系统的均衡经常不是人为操控能够达到的。除了人类能够操控的机械系统之外，大部分的系统均衡不论是自然的还是社会的，是重复博弈的结果而不是人为操控的结果。就是说，中道的理想绝大部分是人事努力以外的事情。中道本关天意、非人所能为也，委之于天，名之曰神，是一个更聪明的做法。树立中道的理想，强人所不能的事情而为之，变博弈为操控，中道的思想就不是对自然或社会事实的理解，而是谋求操控系统的人类想象。例如，中道的思想不能在自然或社会的科学研究上发扬光大，却只能落实为玩弄权术的哲理基础。历朝历代视之玄妙无穷，因为好玩弄权术的人，必欲将对手纳入自己设的局中，这是制胜的必备法门。这个局可以说是一个可以操控的系统，均衡就是玩局于股掌之中。所以，中道的思想看似符合事物的本来面目，但实在成就的不是事物原理的发现和探索，而是一统江山之下玩弄权术的政客人生哲学的基础。

思想者

思想者有两种类型：有人思考秩序，如孟德斯鸠、洛克、康德甚至马基雅弗利都可以归入这一类;有人思考怨恨，如卢梭、福柯就属于这一类。我们很难断定此一类比彼一类更伟大，或此一类比彼一类更渺小。就像人类需要秩序一样，人类也不可能没有怨恨。渴望秩序的思想者会思考秩序，感受和体验到怨恨的思想者也一定思考怨恨。秩序和怨恨都可能成为思想的摇篮，成为思想的发源地。对秩序、宁静的爱好引发了追根究底的关于自然、社会和思想本身的秩序的思考，而不断的怨恨哺育了对权力、既定秩序的反诘与批判。当社会已经存在一个平稳的基本秩序的时候，思考秩序的思想者头上的光环就消退了，因为现实中已经存在的东西人们就不觉得它是珍贵的了。相反，思考怨恨却在任何社会时期都很流行，因为怨恨无处不在。没有秩序的年代固然众生苦难，已经获得秩序的年代也不见得怨恨烟消;秩序带来的福利不可能均享，弱势者总是显现为不幸者的形象，于是，怨恨就成为思考怨恨的摇篮。

经验

经验有两种基本类型，即出发与回归。两部《荷马史诗》的名字刚好可以借用来象征人生的这两种经验类型。《伊利亚特》表示出发、离开，向着未知的前方冒险和征服;《奥德赛》则象征着朝向终极之地的永恒的回归。人呱呱落地，离开母体，就是生命的第一次出征。从此以后，前路茫茫，只有未知和诱惑等待你去探寻和征服。第一次的出征是被抛弃的，也是无可选择的。此后的出征就不是无可选择的。人们主动选择离开原本的家园，走向不属于家园的前方。它是人对周围的世界行使主动权的结果，而主动权的行使则是由于诱惑的作用。所有出发类型的人生经验都是与诱惑密切相关的，如探险、掠夺、征服、恋爱、旅游、科学研究、技术创新等等。这种经验类型的背后只用两个字就能够概括：欲望。欲望的所指构成了一个在前方的图景，驱使人们离开原先所在的地方，透过出发的行为达到在前方的那图景，把图景纳入属于自己的领地。欲望是无穷尽的，诱惑因此也是无穷尽。每一次到达只能推动下一次的出发。无穷尽的出发编织成一个生命的旅程。和出发相反的经验类型就是回归。回归是对出发的放弃。因为出发的无休无止带来身体的劳累和精神的烦乱，而出发的目的地的无法最终确定导致精神的不宁和惶惑，于是精神就进一步追问出发本身的价值。对出发的怀疑导致对出发的放弃，而放弃出发就是回归。回归地通常是一个设定，比如说家园、故乡、母亲。家园可以是身体的，也可以是精神的。精神的家园通常就是天国、极乐世界或祖宗的栖息地。人文的创设，如宗教、哲学、文学，它们的本质是回归，因为它们要发现身体和心灵可以永恒栖息的终极之地。终极之地不可能在前程未卜的出发中找到，它只能在回归的确凿无疑中被确定下来。出发是永无休止的一连串组合的行动，而回归则是目标清晰并且单一的单程旅行。对生命而言，出发是毕生的，回归也同样是毕生的。

顺从

除了顺从（conformity）神以外，顺从任何对象，它们都是一个经验上可以感知的存在物，例如宠物的主人、马戏的驯兽师、儿女的父母、自己的上司、奴才的主子等，他们都不是虚无缥缈的。他们形象可见、声音可听，实实在在和被顺从者一起生活在这个世界上。唯独对神的顺从不同，神不是一个可以感知的存在物。顺从神，跪在它的面前，可是经验始终有一个疑问：它到底在哪儿呢？在西方的传統里，这个疑问是幼稚的。因为神不是可以感知的，神是超验的存在，它无处不在，无时不在，但又无形象可见，无声音可听，无实物可触。然而在东方的传统里，这个疑问是实在的，因为他们只有顺从可感知事物的经验，没有顺从超验事物的经验。哪怕迷信也不可以说是超验的，因为迷信所执着的神灵虽然不是经验的实物，但它却托身于某个实物而显现。一块奇石、一个古怪的树头、门槛、灶头、被鬼附身的身体等，都可以成为迷信的对象，更何况可以通神的巫师。迷信只能发展出惊异、恐惧的感情，而不能发展出一套宇宙秩序基础上的道德教诲（moral teaching under the universal order），就是因为迷信所顺从的对象不是超验的存在物。顺从是建立社会合作与秩序的基石，那么，顺从一个经验的事物与顺从一个非经验的存在物有什么不同？经验的事物都有确定的寿命，顺从它们只能在寿命的限度内维持权力和利益关系，一但它们寿命终结，顺从经验事物形成的秩序就要瓦解。例如孩子顺从父母，父母的权力总是在孩子成长以后或自己身后就结束了。但非经验的事物却没有寿命的时限，或者说它们的寿命是人类的寿命，即与人类同寿。所以，顺从非经验事物形成的权力关系具有永久维持的可能性。在人类的社会里，维持顺从经验事物而形成的权力关系都是用暂时的物质利益，例如，喂食、打赏、许诺、晋升之类;但维持顺从非经验事物形成的权力关系却是运用意识形态的信念，让处于秩序中的个人心悦诚服自己所处的秩序的合理性。意识形态提供了一套可以跨越个体生命时限的对于秩序合理性的说明，而只有顺从非经验事物才能发展出这样一套意识形态的信念系统。

信仰

全知全能、独一无二的最高神的信仰是为了因应如下人类社会和人生的基本问题。第一，起源的解释（interpretation of the origin）。在人类的智慧对宇宙、生命、智慧的起源能够给出科学的回答之前，神话式的解释是必不可少的，因为人类只有通过这种话语方式建构自己的尊严地位。解答起源疑惑的重要性不在于答案本身是不是真的，而在于它本身能否自圆其说。神话式的解答当然是自圆其说的。第二，社会秩序的顺从训练（the training of conformity）。个体在社会秩序中的顺从训练可以经由暴力压制、血缘感情劝诱等其他不同的方式达成，但信仰神的顺从训练却是最抽象、最没有个人色彩的顺从训练。它以理性的方式解决个人对社会和文化的内心顺从。第三，建立一套以个人责任为核心的道德教诲（moral teachings of individual responsibility）。社会的道德教诲可以以个人责任为核心，也可以以社会秩序为核心，但信仰神的道德教诲却一定以个人责任为核心。因为信仰不是身体的问题，而是灵魂的问题，每一个灵魂都是无可替代的。一神教的道德教诲一定面临单独的灵魂，灵魂的单独性导致了道德伦理的个人性（individualities）。第四，永生的许诺（the promise of life after death）。一神教处理死亡恐惧方式的独特性在于它把永生的许诺推到经验无法达到的彼岸世界，彼岸与经验一丝不沾。无论人性有多么贪婪，无论科学多么高度发展，死后进入的超验世界不存在一丝缝隙可以窥视，不存在任何经验的路径可以进入。于是，它的许诺也就是不可破解的永恒的许诺。

欲望

欲望（desire）有三种类型：欲求占有（desire to own）。举凡世界上一切有形与无形的东西，欲望都想把它们抓在手中，就像法老抓住他的权杖、巫师抓住他的法器一样。有形之物如土地、房屋、珍宝、金钱、女人，无形之物如权力、声望、名誉、不朽，都是欲望要征服的对象。欲望是天生的征服者，终生为此劳碌奔波直至撒手人寰。欲求知晓（desire to know）。这是欲望的另一个本性——窥探的癖好。万物在人的面前罩上一层半遮半透的神秘面纱，欲望要揭去这层面纱，它要看一个究竟。这是一场和造物的斗争。毫无疑问，万物的秘密是属于万物的制造者的，这个制造者肯定不是人，可是欲望却要把它夺过来据为己有。欲望是天生的窥探狂，它要知道一切它所不知道的;它要窥探一切它能够窥探的。包括它可以窥探的和不应该窥探的，统统都在欲求知晓的目标范围之内。欲求造作（desire to invent）。和欲求知晓一样，欲求造作也是灵长类动物的天性。欲望天生不安分，它要在大地上施行它的种种造作，表现和展示它的才华。例如，身体的造作有舞蹈、歌唱、仪式;借助其他媒介的造作有文学、美术、音乐，摆弄工具的造作有种种科技的发明。这些人类的造作形式多样，似乎各不相干，其实本质上都是一种自我的表现或者说是炫耀，向自然的表现和向同类的炫耀。征服的欲望、窥探的欲望和造作的欲望构成了欲望的三副面孔。三副面孔各有不同，可是都通往同一个东西，这就是追求满足。欲望一定要用满足来敉平它，或者征服了，或者窥探了，或者造作了，都可以缓和欲望的焦虑。

文本

文本的独立自足是什么意思？是文本和它流传的语境没有关系的意思吗？显然不是。文本的独立自足只能是指文本意图借以表达的语言及修辞的不变性。除非我们不能理解它的语言及修辞特征了，否则，一千年以前的文本流传到现在，它还是一千年以前的文本。如果我们只是从语言和修辞的意义理解它，那么，文本的意义是固定的。文本没有固定意义的说法是站不住脚的。文本的意义并不是一个空的书架子，可以随便往里面填充意义，应该问的问题是什么意义。如果是语言及修辞的意义，那么其意义是固定的、自足的、不变的。如果是语境中的意义，那么每一个时代对它都有独自的解释，文本在语境中的意义是随解释而变化的。因为语境包含了读者对文本的提问，这种提问往往不是语言和修辞的提问，而是夹杂了读者的疑虑、猜测和现世用心而铸造出来的，疑虑、猜测和现世用心的背后是人們的欲望和感情。对文本解释的基本推动力量就是这些疑虑、猜测和现世用心。比如，经文说神在第三天创造了植物。到了阿奎那的时代，就发生了为什么在第三天而不是第二天或第四天创造植物的疑问，以及神为什么要创造植物的疑问。显然在经文产生的时代，读者并没有此类疑问。那时代经文的全部意义就是它的语言及修辞意义。可是，时移世易，十二世纪人们的理性增长，异教的挑战激烈，第三天创造植物的经文说法必须有一个更强烈的理性基础才能说服信众，才能回击异教的挑战。于是，阿奎那站出来解释经文，他用秩序回答第一个疑问，用装饰回答第二个疑问。秩序和装饰的意思显然是不包含在经文的语言及修辞意义里的，但是秩序和装饰的解释却不违背经文而从经文里衍生出来。文本可以脱离语境而存在，不过它存在的只是语言及修辞的意义。文本不能脱离语境而存在，这不能脱离语境而存在的是解释的意义。解释的意义随时代而变化，但对文本的解释始终存在走火入魔的危险性。

传承

思想在同一个传统内传承与创新常常表现为对核心概念即关键词语的借用和赋予新的含义。借用不离传统，表现了传承的一面;赋予新意则跳出常规，表现了创新的朝气。比如，柏拉图为解决同一性的问题，用form与matter来思考，以为凡是物理世界的事物都是form与matter的结合，form是一个类，而matter则是质料。form是不变的，而matter则随生随灭。一匹马就是马的form与马的肉身融合为一的存在。这匹马死了，它的matter没有了，但马的form并不因此消失。那么这form到底是什么呢？他说是horse-in-itself。同样的道理，人的form就是man-in-himself;猫的form就是cat-in-itself，如是等等。柏拉图的关键词语form or idea是为了解决同一性问题的，他要论证的是事物是可以认识的。到了康德的时代，事物的可以认识与事物的不可穷尽成了一个两难。中世纪因为有神的设定，神的不可穷尽轻易就抹过了这难题，但康德生在启蒙时代，神的设定被排除出哲学，如何在神不在场的情况下为事物的不可穷尽留出空间呢？康德显然是想到了柏拉图，借用他对form的界说，创造thing-in-itself的概念，以为thing-in-itself本体自在，并非认识的对象，不可知晓;人所知的仅为现象。柏拉图的horse-in-itself是为了认识的可能性，而康德的thing-in-itself是为了阻挡认识的狂妄，但康德借用了同一类的语词，这是一个思想在传统中却富有创新的例子。

奇迹

日常经验与奇迹是完全不同的事情。日常经验每日都可以重复，诉诸日常的理性就可以分辨是否可靠。例如当归补血，我们可以从前辈的历练中得到印证，亦可以自己反复食用求诸验明实效;又如血浓于水，童年靠父母的养育，每日进出于家庭与社会之间，每日都有事情发生，供我们评估自己与父母的关系同自己与他人的关系，可以在伦常亲情与他人关系之间检验它是否可靠。因为日常经验完全是由个人感官接触范围内发生的事情构成的，它操作的主动权掌握在经验者自己的手中。只要事情是在这个范围之内，个人就有能力不断地验明某些事情和说法的真伪。但是奇迹就完全脱出日常经验的常轨。试想一下魔术吧，它是一种人造的奇迹。魔术师把它奇迹的奇妙复制出来以供我们想象真的奇迹到底是什么。人造版的奇迹尚且如此奇妙，真的奇迹就不是我们的日常理性能够接近或达到的了。它有可能根本不发生在我们有生之年，经验也就无从印证。奇迹是漫长的等待，与其说它是某种将要降临的事物，不如说它是由信心支撑着的等待本身。奇迹只能见证，而任何见证都只是宣称。宣称对于宣称者来说，虽然可以认为是亲历，但它依然缺乏日常经验的普遍性。因此奇迹与日常经验无关，而与信心（faith）关联密切。没有了信心，就没有了奇迹。宗教的基础是奇迹，例如创世、复活、天使、永生、最后审判，沒有一样是可以经验的，但也同样没有一样不是可以等待的。抛弃了奇迹，也就抛弃了宗教。信心铸造了奇迹，而对奇迹的等待考验着信仰者。人的生命和两样事情相关，一样是日常经验，另一样是信心。我们的生活可以只要一样而不要另一样，比如只要日常经验，但是这样的生活是残缺的。生活而没有信心，这是什么生活呢？只能是完全世俗的生活。信心甚至不属于生活，但它却可以塑造生活，至少让生活变得可以期待。

思想史

在思想史上，命题如同一个人说话的能力。环境刺激使人说出他想说出的话。但如果他是一个哑巴，则无论怎样的刺激，他都说不出他应该说出的话。如果缺乏了思想命题，也就缺乏了命题涵盖的可能思想。比如，直到近代思想将它解构以前，我们可以把神看作是欧洲思想中很重要的命题，很多次一级的命题都是围绕着它而产生的。有了神，就有了秩序完美性的假设;而有了秩序完美性的假设，同时就存在如何解释邪恶存在的紧张。If there be a God，whence comes evil？如何解释邪恶，这种焦虑是随神的设定而产生的。古代中国思想没有唯一神存在的设定，也就完全看不到思想中有解释邪恶的焦虑。因为邪恶的存在可以从经验获得验证，并不存在一定要通过形而上论证的必要性。形而上论证的必要性是命题本身派生的结果。命题使思想获得了说话的能力，它配合环境的刺激，就会滔滔不绝地说下去，不同时代的环境刺激使它说不同的话语，但不论说什么话，都逃不脱说话能力所固定的范围，直到命题的消失或被解构为止。奥古斯丁把邪恶解释成对信仰的考验，信仰需要在邪恶的烈焰中经受锻炼。于是没有邪恶，也就不能显出信仰的坚贞。阿奎那把邪恶解释成本然性的缺陷，它来源于次一级的原因（second causes）与神（first cause）无关，于是秩序的完美并不排除邪恶的存在。亚当·斯密则为邪恶的存在找到一个更精妙的解释。他说，邪恶不值得有德性的人更多的关心，因为它通常是我们计较的眼光的结果。天意会让邪恶在一个相关的世界中自然达到增进幸福的结果。于是，关键不是根除邪恶，而是认识天意，培养冷静地观察和认识事物的眼光。他的解释奠定了现代经济学的基石。奥古斯丁、阿奎那、亚当·斯密分别身处在四世纪、十三世纪、十八世纪，可是他们共同拥有如何解释邪恶的焦虑，这种焦虑导致了他们不同的理论阐述。可是，为什么拥有共同的焦虑呢？解释只能是他们拥有共同的基本思想命题。可见，思想的演变不仅能从社会环境的变化获得解释，命题也是一个思想路向的基本因素。它是思想的可能性，为具体的思想提供了形式框架。没有一定的命题，思想就不会是这个样子。

（待续）