闻中

一

从二十世纪的中国学术史来看，徐梵澄或许是其中最奇特的一座蕴藉弘富、云烟迷离的精神高峰。如吾人所知晓的那样，徐梵澄精通多种古典与现代的语言，故得以贯通中、西、印三大文化之精神，按照其门人孙波的意见，其学术贡献大体有四：第一，中国之最早、最具规模地翻译尼采的著作;第二，系统地译介印度吠檀多一系之古今经典;第三，以英文完整地介绍中国传统学术之精华;第四，以精神哲学的进路重新诠释吾华之经典。

前两项事功，显然受鲁迅影响最大。鲁迅自己是精神界的战士，也一直不惮用最严厉的语词来指陈时代精神的贫困，“以先觉之声来破除中国的精神之萧条也”，故他鼓吹强力，神往超人之境界。在早年力作《摩罗诗力说》一文中，鲁迅将精神界战士定位为——“掊物质而张灵明”、“任个人而排众数”、“尊个性而张精神”，并发如是之浩叹：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”于是，鲁迅引德国的大哲尼采为同调：挺立个人之自我，实现大群之自救，借此改造中国国民性之萎靡莫振。

这就深刻地影响了以鲁迅为精神导师的青年徐梵澄，他留学德国时，曾专攻尼采，自德国哲学与欧洲艺术一路，还向上一直追溯至古希腊的源头，所下功夫实在不浅，后有《尼采自传》、《苏鲁支语录》译著问世。中年而后，他在南印度还有一册会通中、西、印的杰作《玄理参同》出。

徐梵澄曾对自己的邻居詹志芳说：“印度是个大国，中国也是个大国。印度可以不懂中国。可是中国不能不懂印度。”詹志芳在《琐忆徐梵澄先生》一文中述及其中的因缘如次：“早年，他曾在书摊上看到鲁迅先生出资为母亲生日刻的经书《百喻经》，因此常向鲁迅请教一些佛教问题，先生也细心地给他解释，还开了书单让他去读。从此，他逐渐对佛学感兴趣……我猜想是鲁迅先生在跟他交谈过程中，透露出对唐朝佛学翻译的遗憾，使他产生了‘补唐天的宏愿。他终于如愿在佛教的发祥地潜心学习研究印度哲学、宗教、梵文，时间长达三十三年。”

青年徐梵澄曾有诗写给鲁迅，云：“辟佛有心存硕果，安禅无意惹氛埃。女娲未补唐天处，觅取芝兰次第培。”

后来因缘俱足，他在印度一待就是三十多年，远远超过了古代僧家如法显与玄奘在印度学习的时间。于是，徐梵澄便从最古老的吠陀经典，譬如《奥义书》这一系开端，一直延至二十世纪的室利·阿罗频多与神圣母亲等，可以说穷源竟委地了解并译介，把印度之佛教外的文化精华几乎一网打尽。而且，他独立翻译并注释了五十多部《奥义书》，以及室利·阿罗频多的《薄伽梵歌》与诠释功力极深的《薄伽梵歌论》，就此而言，至今无人超越，吾人甚至觉得，未来很长的一段时间之内，也难以有人超越于此。

而后两项事功，则是徐梵澄立足于自己的文化，检点自家的库藏与宝什，他在《薄伽梵歌論》中曾如是赞叹中国文化之祖源，说道：“论博大为万世法，终无过于孔子。”示寂之前的徐梵澄，还为我们留下了最后的一语——“儒家真好！中国文化真好！”

此种入了世间而又有深度文化意识与人世承担者，其功在陶铸当世、导扬后来。应该说徐梵澄亦是受了印度的根本之学问——“吠檀多”（Vedanta），尤其是体大思精的《薄伽梵歌》的精神哲学之启发。印度有根本之学，有非根本之学。根本之学，即是突入了生命最高处的领悟，即大彻悟、大究竟之学，即谓之“上明”（Para Vidya）云云——你一旦了解了它，你就勿须再了解其余的一切：究彻心源，再无余物。

中国文化精神的指向，历来指向真生命之生成，归于自心自性，天地万物，既如明镜以自照，复如橐瀹而出神，其主要之目，皆在成就吾人行为与德性，而不单在成就思智;成就生命，而不单在成就世间之知识。故有自孔、孟而来，一直传递至宋明理学，尤其是陆、王一系的神圣学问。譬如王阳明，是何等人也，直探圣域，毫无滞碍，在万人之中，拈出光灿灿的心体，即良知也。有良知之行动，有致良知之生命学问，“人人心中有仲尼，自将闻见苦遮迷;而今指与真头面，只是良知更莫疑”，巫峡千里，走云连风;真风浩荡，万象在旁，“遂偶云和瑟，张乐奏天庭”！

其实，若是吾人稍有比较之眼光，则会发现王阳明尊孔、孟原儒之心性一脉，与尼采氏尊希腊悲剧时代的哲学，其实质一也。人类的轴心之精神，端在心源心体之发皇而就，非外塑可得也，所谓“惟精惟一，允执阙中”。就此而言，尼采与王阳明者，即是生活在轴心时间当中，皆在重估一切价值，若非由自家的心体相印证，便无有真理可言。其伟大在于，皆备前无古人、后无来者之大气魄，体现了全然的创造性，乃是轴心哲学的一种原型，如尼采氏所谓“纯粹之典型”也。相比之下，西方柏拉图之后的哲学家们，则只能是希腊轴心精神的“不肖子孙”，缺少本质的东西，皆是哲学上的“混合性格”，吾人吾族亦然。因此，要领略真哲学，一睹本来意义上的哲学家之面容，就必须回到轴心精神，回到心源心体所出的彼种哲学界之斫轮大匠。

于是，徐梵澄晚年不但借重汉帛书诠释出了《老子臆解》，而且还写就《陆王学述》，借此而拈出这一宗古学来：“它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上、为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主体之学，方称精神哲学。这一核心，是万善万德具备的，譬如千丈大树，其发端初生，只是一极微细的种子，核心中之一基因（gene），果壳中之仁。孔子千言万语解说人道中之‘仁，原亦取义于此。”

这“一极微细的种子”，于人则是内在之“仁”。“仁”的本义是内核，故有果仁、花生仁、核桃仁之说，我们现在把它解释为纯社会化的德性，其实是外化了这一词意。孔子说“仁”，取意于此，“古之学者为己”，《中庸》有云：“自诚明，谓之性……唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣……”

儒家究天人之际，气象阔大，即为护养与壮大此一内在光明，内在心地的开出，虽“本诸身，征诸庶民”，最后却达成“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”的崇高而神圣的境界，是至大学问之真途径也。

二

当今世界，有中、西、印三种生命智慧，恰似三足，鼎立于天壤之间。然因肇端不一，秉性自异。印度文明起自森林圣者的冥想;西方文明起自希腊城邦的角逐与海涘的猎捕。中国文明起自农耕的劳作，与亘古绵邈、无尽富藏的土地发生了古老的关系。于是，印度便多神秘的超越，西方多外在的进取与征伐，中国则多有现世的安稳与当下的风光，男有分、女有归，老有所终、壮有所用、幼有所长。如王船山言：“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也。《中庸》言尽物之性，也只是物之与人相干涉者，索与他知明处当。”其中所指陈者，即道器不二、道在器中的“极高明而道中庸”的人间品质。

的确，中国人的一切学问都是生活教会的，于是也成就了中国人的生命艺术与道、器关系。知道人世有悲苦，故珍惜聚面的欢愉;知道流光之易逝与不永，故理当与时偕行，甚而及时行乐;知道一切存有的，都会趋于虚无，圆月会缺，鲜花会败，故而将一腔的性情皆渗透到了万物当中，惜物爱物，营造出意义的世界，登山则情满于山，观海则意溢于海，此之谓也。所以，中国文化里面那种风神秀彻的生死之达观，并非盲目所致，它不是不了解如西方文化所刻意要表达出的悲剧精神，而是知道了这一切，仍然喜气洋洋，光风霁月，呈现出极明媚的人性来。徐梵澄在比较各自的哲学精神之时，则如此说来：“然而，或幸或不幸，在中国未尝有希腊似的哲学发展，也没有印度似的精神哲学，亦复没有西洋的宗教。但中国不是没有精神上的追求，也不是没有哲学与玄学。但整个中国文化是另开一面，与印度的和希腊的不同，正如印度文化之与希腊文化又互不相同。自其异者视之，三者分别峙立，各自定其一尊。”

我们说了，徐梵澄在《陆王学述》一书中所拈出的，就是这一系精神哲学。这一线至纯至粹的学问，它不落在常规的学术话语体系当中，但含摄深广。实则，精神性的特质在各种哲学中都有（譬如黑格尔），但往往容易被思辨的东西所覆盖;而更多的精神哲学，尤其是藏在了宗教的里头，但又被其宗教里面的各种低层次的迷信、仪轨所覆盖。

而徐梵澄所推崇的精神哲学，自有其很庞大而深邃的源头，即藏于人之心头，此一心源握住，即能开出无穷尽的事物来。徐梵澄在印度待了很多年，深知印度的各种问题所在。而吾人对印度的看法也容易落入两端，要么是认为它极肮脏、极贫困、极落后，不值一提;要么是对它进行过于神圣化的渲染，尽其夸张之能事。其实，在徐梵澄看来，印度宗教实为辉煌，但对印度人伤害最大的，也正是其宗教上的种种束缚、种种灵性的无知与迷信，还有各种借瑜伽之名而来的巫术与神道的追求，使之迟迟无法进入时代的真实生活当中。

所以，徐梵澄讲，宗教给人带来的福祉，还远远抵消不了其带来的伤害，欧洲历史上的因宗教而产生的战争亦是如此。故他讲精神哲学，特别提醒我们，要把这一宗教的消极面剥离开来，复宗教之精神性與纯粹性。而孔、孟所开出的儒家那一脉心学，正有宗教之益处，而无宗教之乖弊，所谓“从容于中道”，走出了一条忠恕和平之坦途来。他之所以推崇印度的室利·阿罗频多，即在于他的中道精神，即哲学的思辨与宗教的神秘皆不偏废;因思辨中有光，宗教中亦有光，按照阿罗频多的看法：“唯独哲学能给宗教以光明、理性，救其愚昧与迷信之弊;而唯其宗教能给哲学以精神热忱和效用能力，而挽救其不实际、抽象、无生育之失。这两者分开，于两者皆不幸。”

徐梵澄回到了中国文化的故园，则拿精神哲学来统摄心学、理学、道学等，提炼出中国学问之大纲大本的脉络来双摄哲学与宗教，并借此区别了西方的思辨哲学、知识论传统。因为他明白，中国精神里面最核心的那一支，即从孔、孟一直到陆、王的这一系。当然，他能够拈出这一系精神脉络的一个外在之因缘，就是他一旦通达了吠陀文化，尤其是《奥义书》里面的那种“不二论”（Advaita）精神之后，知道了中、西、印文化之会通的大根本之所在，即可以于每一个人的内心直接开出;此在印度那里，即作“阿特曼的自证”（Self-Realization）。这样，无论你叫它为“心学”，还是“精神哲学”，这只是命名的余事了，本质皆同。关键则为人世间的行动与实践，为自家生命之“躬行”也，即在内外交修，以求实证的“事上磨炼”云云。徐梵澄也称之为“实用精神哲学”，“……并不皆是空提口号或方巾矩步，专事袖手谈心性，遇事则束手无策者”。其实，他是直接回应了王阳明极重要的知行合一之哲学，即“知之真切，笃实处即是行，行之明觉，精察处即是知，无有二也”。

然概念间的分际与定名，毕竟并非绝对，徐梵澄最后把他的论述归于这样一种美好的期待：“精神所统辖者如此宏大，故此哲学亦广阔无边，正不宜精细界划，中间存有充分发展的余地，留给将来。人类的心智是永远进步的。”

三

中国二十世纪的一代佛门高僧太虚也深谙儒学，他曾在《论王阳明》一文中如此称道：“前乎阳明未有逮阳明之盛者也，后乎阳明未有逮阳明之盛者也。一推斯学，小之足以起中国，大之足以援天下，故虽值荒落匆遽之际，不辞一述其所知者，就正于当世有道焉。”

他还说道：“孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。”

此些言语大体精湛而不谬，要之，尤在其间之平衡也。换言之，重行动行事，乃能得心物之间的平衡故。既非唯心，亦非唯物，实乃唯事。心物相会，便是事;物，原只是静态的存有，转为了动态之后，便成为事，故行事就需要人心的参与;人在世上行动，这就是心与物之间的交往。

一切最好的人间学问，大体皆产生自忧患。世界如果没问题，人生如果没问题，学问便是虚假的营造，不免于彻底的虚空。而世界并非如此，实为大悲恸、大困惑的修罗场，人生更是被种种的无明、愚痴所牵系，重重悲剧演绎无尽，故而有伟大的经典出，譬如《易经》，就是困厄之学;《薄伽梵歌》，就是困厄之学：前者生成于文王之厄而演周易，后者发于阿周那之悲而说神曲，两者皆生发于困厄之境遇。

徐梵澄在《陆王学述》当中，赞叹王阳明云：“历史上正色立朝的文臣不少，名将亦多;但自今观之，绝少为一时代的哲学大师，而又统军作战，功业巍然，有如阳明者，不多有。其事功发自学术，其学术发于心源。赫然一系统良知哲学，至今犹存。”

而我们知道王阳明谪居贵州龙场，居夷处困、动心忍性之余，即与《易经》发生了极深沉的关系，并建有“玩易窝”。徐梵澄如此论道：“《易经》是一部藉人生实事而明抽象义理之书，有‘旅卦，也有‘困卦。‘困有亨通之理，故曰‘困亨。‘旅亦‘小亨，皆言‘贞，吉。在阳明是一番大磨炼，大彻大悟，从此身心内外表里如一，不但成就了伟大事功，几乎成了一生民之大教主。”

当然，困卦的卦辞中是说“大人吉”，言下之意乃是“小人凶”，并非困厄皆能成全众人，而大小之别，或吉凶悔吝之翻转，皆在个人心地之醇笃，与心性之光明。

徐梵澄如此推崇的印度圣典《薄伽梵歌》，与之实属精神之同脉也。该书又名《世尊歌》，传为毗耶娑天人（Vyasa deva）所撰，其文精妙深闳，雄肆磅礴。虽然才十八章七百偈颂，然印度的各大传统皆浓缩其中，甚是精微，解之非易。其成书大体是公元前五世纪，到公元前二世纪，该书可以用来唱诵，故亦被称为“神曲”，或“天颂”（Song Celestial），是卓越而伟大的哲学诗篇。此经典在战场上讲述，意义非常重大，借由克利希纳给勇士阿周那的讲述，而令世人皆得益，它透露出了一个关键的信息：此经典不是教我们逃离世间，而是让我们在世间战斗，入这个世间去承担。

而我们的真实人生，就是这样的一场战斗，与内外的邪恶作战，它不是小智小慧的心灵营养与自醉，是让我们在战斗中，在时代、世道与人心的强烈纷争中，去觉悟自性，觉悟宇宙，在动态中把握住存在界与神性的真相。唯有在这样的战场上，你才能躲无可躲，避无可避，看清真实的人性，看到无常的风云变化，看到天地大道、亘古永续的诸时代的中心。它是精神的纯粹之路，综合而博大，远远超越了单一维度的文明成就。印度的思想家拉达克里希南（S.Radakrishna）评说此典，如此说来：“《薄伽梵歌》不局限于特定受教者的秘传之作，而是流传极广的诗篇，即使对那些‘彷徨于纷杂无常之域的人们也饶有裨益。它表达出一切教派里，寻求循自家内在路径，俾以抵达上帝之城的朝圣者们的冀望。人们奋斗，失败，胜利，在这些时候，吾人更深刻地触及实在。自古迄今，数以百万计的印度教徒，皆可在这本以无比精炼、动人魂魄的笔调写就的伟大著作里找到精神的慰藉。《薄伽梵歌》所开示的，并不是不科学的独断教条，或是缺乏理据的恣意与奇想，而是一个精神性宗教无可移易的根本性原理;即使在今日，《薄伽梵歌》的深邃智慧仍是能够启发世人的心智，揭示出一个较战争与革命所能臻及者尤为广阔而深远的世界。《薄伽梵歌》是使吾人精神生活富有日新、日日新的有力之助因，在世界的所有经典府库里占有一席骄人的尊位。我们并不是被召唤来求解生命的意义，而是要发现吾人所肩负的天命大事，从而工作，如是藉行动来解决生命的困惑。”

所以，《薄伽梵歌》虽是博大深沉，但其核心所宣告的，却是行动之道，兼摄了有为法与无为法。它每一页熠熠生辉的教导，都是紧张的行动，但在这紧张的行动中，却是永恒的宁静。这就是行动的秘密，而获得这一秘密，就是依照吠陀智慧而行的生命目标。《薄伽梵歌》有两个人：一个是阿周那，一个是克利希纳。阿周那是让我们在人世间上去努力的，相当于是我们这里所说的“有为法”，是行动与力量之途，是生命创造性的源头;克利希纳代表的则是一种“无为法”，是一切喧嚣无法触及的安定的中心，是平静与智慧之根源。

徐梵澄翻译《薄伽梵歌》第四章的两节云：

当知何者是“有为”，

当知何者是“为非”，

当知何者是“无为”，

“为”道深微。

见无为于有为，

见有为于无为;

人中彼则睿智兮，

无不为兮彼瑜伽师。

用我们现代的话来讲，就是“谁能在力量当中发现自己最安定的平静，又能在平静的深处，找到最强大的力量，这样的人，就是最杰出的行动瑜伽士”。告诉我们在人世间的纷乱当中，皆如俱卢战场，需要平静和力量并存的双重寓意。而王阳明曾有“谈笑杀人”之事，如古贤之所诫。用朱笔批下，将强盗推出辕门斩首，将笔向地下一掷，起身与群弟子论。徐梵澄评说道：“是已做到孟子所谓‘不动心的地步了。这种心理境地，正是‘集义所生。到了仁精义熟之后，断事不疑。”

所以，这一宗学问，这一宗徐梵澄重视的事关身心性命之学问，其主旨是实践的、行动的，乃是“变化气质”，其目的是“终期转化社会与人生”。此学问在宋、明儒学那里得到了最全面的阐发，故徐梵澄推崇宋明之学术，认为只有这一套最觉声弘实大，远承孔、孟，是儒宗的精粹精华，故云：“实卓立于世界，从之我们可以认识自己。”

而尤其是王阳明，最终成就了历史的“真三不朽”，吾人理当“明白王阳明少年时代的生活，直至其居夷处困，三变而成学的经过，然后才能较全面地了解其学说”。我们现在看阳明之教，其千言万语的教诫，由博返约，只是“去私欲，存天理”，只此六字真言，何等简单，而且何等积极直截，非是消极，只戒人不要这样、不要那样而空无所成。孙波在《陆王学述》一书的前面，有一精短而深沉的《寫在前面的话》，里边说道：“……这难道与《薄伽梵歌》之婆罗多战场有什么不同吗？克释拏（Krsna）鼓舞神射手阿琼那（Aruna）——‘起，起，克敌！阿琼那遂摒弃私我之念，奋勇赴战。”

大体精神，即如是所云！

四

现在的西学，无疑还是强劲的，对我们的影响也深;而印度的梵学亦是西方各大名校的大学问，借着瑜伽的传播，更是广被寰宇。如今，徐梵澄借由他个人的深度证会，重述陆、王心学，是为建立一个在中国的精神系统里面可以自立自强的文化意识。其关键处，皆在一个当体呈露的“此学”与“此乐”，尽在夫子一个“仁”字来加以实践而已。

根据《明儒学案》，我们知道王阳明其学是“凡三变而始得其门”，江右以后，则专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。“若再返于约，这又更简单，只有一个字，即孔子所教的‘仁。其他一切名言以至体系，皆从此中源出。知‘仁，然后知义，知礼，知乐，……以至本体，功夫，理，心，道等。最后归到一句口号，曰：‘学者学此，乐者乐此。”

关于“此学”和“此乐”，我们若读过德国的海德格尔之哲学，肯定会对一个辞汇有深切的体会。那就是“此在”，德文里面就是Dasein，含有“在世存有，寓居于世”之意义。Da即“此”，一个“此”字，指向了每一个个体的当体存在，即心灵的在场，指向了全部的当下，把无穷尽的时间与无穷尽的空间，浓缩为了一个存在界的轴心，这样，每一个时空结点都具备了最高的真实性。否则，时间的过去和空间的过去，时间的未来和空间的未来，就像茫茫的黑夜包围着我们。

循此道路，人生就能避免被那些“非我”、“非真的当下”状态架空。徐梵澄还引用了张载的一句话，“存吾顺事，殁吾宁也”，对照书中提到的“善其生者，善其死也”，可以看出，这些已经隐隐涉及了生死学至要的问题。死，是一重大课题，对死的困惑而产生了宗教、哲学、神秘学以及寻求长生的方术和修行方法。儒家的道统传承下来的美好态度，则是正视你生命中的每一个“此在”，用应对生命的正向与接纳的方式来应对死亡，它不用轮回意识、涅槃意识、彼岸意识来解决当下生命的有限性。

若能如是，则在每一个生命的结点上，皆是全然的、无外在性的，这就有了一种了不起的轴心精神。我们曾经讲到，古希腊那一批哲人的诞生、印度的佛陀与《奥义书》圣者的诞生，还有中国先秦之哲人的诞生，这些诞生的背后其实并不是基于什么波澜壮阔的文化传统，而是截断众流，基于内在，又由内在开启出来的生命学问，那一大根本即不动之巨轴，是在自己的生命里面扎根的。于是，所有的秩序之生成、所有的存在之形态，无论有多少的维度，皆可以由点及面、由近及远、由此岸到彼岸，按此一轴心而一一建构起来。

五

徐梵澄先生晚年之力作《陆王学述》一书，则旨在打通中、西、印之精神哲学一脉，于是，他也是指向了此一轴心文化最重要之秘密。按照《薄伽梵歌》的“化身”（Avarta）的思想，吾辈一旦细加斟酌、思量，或许会洞彻存在界的奥秘之源头，王阳明虽是一时代之人，却不亚于是一种神话，他在玩一场“化身”的无限之游戏，故具有永恒的意味。

而神话云云，按当代的一位哲人之说，即“神话激发了解释，但不接受任何解释。解释总是将不可说之物吸收进可说之物，而神话则再度返回于沉默”，这也使原创的话语成为可能，这即是轴心，是文明的元气开端，也是存在的原初地带。

“轴心精神”并不仅仅是指一个单一的时间维度，而是一个开放的系统，它在邀请着每一个人的参与，这是尼采与辨喜告诉我们的，也是王阳明告诉我们的。徐梵澄也一再提醒我们，它是自家生命的故事，而不单停留于社会化系统之建构，重要的是自家浩大的心肠、心胸之建立。我族有幸，传统学术之根从未外移，自近代以来它虽屡遭挫折，但其强有力的潜流还是注入到了现代社会，只是今人多未以為然罢了。从“轴心精神”这一维度观之，整个世界虽“进步急，中国未遽强;冷战终，人性未必改”，然奚其强？如何改？由外转内也，重温古典也。我们来看宋、明真儒，哪一个不是顶天立地的英雄，他们“皆是先有所得于心，见道真切，有一种独立自主的精神，不依傍他人”。而“圣言量已不是这宗学术的权威，要从自己心上考验过。真是龙腾虎跃！”这些话语，足可窥见徐梵澄虽是老迈，然其意气还是那么的英锐，虎虎有神威！

故《陆王学述》一书，实乃徐梵澄的悲心怀抱之作，以极深透作极浅显语，句句实言，没有一句不是真气弥贯其中。是书写毕，时在1993年5月，徐梵澄八十四岁高龄，他如此剖明了自己的心迹：“这一小册子，尝题作《陆王哲学重温》，是数年前偶因感触而写的。其材料搜集于数十年前。意在以最简单的文字表达这一派学术，不讲多话。读者若依此自寻材料，详细发挥，竟可欣赏其弘庞博大，亦又深奥精微。但主要纲领皆在这里了。”

可惜，他常易被普通的中国学人所忽略。原因很多，此处不准备一一细述，然其中大因由，就是人们难以窥入他那博大幽深、绵延通贯的学问体系，尤其碍于印度学问之精髓，故至今也无法察见他的全貌。至此，我们还是不得不想起青年徐梵澄的那一句诗，所谓：“女娲未补唐天处，觅取芝兰次第培。”唯是希望众人也开始重视起徐梵澄。无论他是求中国的学问、求印度的学问，还是求未来际的世界之学问，徐梵澄都是一个典范、一个很好的路径。