技术的德性解读

2019-10-18陈爱华

湖湘论坛 2019年5期

摘要：技术的德性，与作为生命体的人的出现及其进化密切相关，是理智德性、道德德性和审美德性的汇聚，并蕴涵着四重交互效应及其发展的关系，即人类史和自然史的交互效应及其发展、人性和物性的交互效应及其发展、技术史和道德史的交互效应及其发展、义利（应然与实然）的交互博弈与发展。在技术—德性发展进程中并非总是为人类带来善或者幸福，甚至还产生了技术—幸福的德性悖论。超越这一悖论，须解构技术德性悖论产生的义—利失衡逻辑，重建以绿色发展之义为引领、义—利平衡且相长的技术德性应然—实然逻辑。为此，一是须确立人与自然是生命共同体的理念，贯彻习近平绿色发展的思想，汲取我国传统文化的精华，以厚德、崇道、重义、勿受物役为技术德性的价值导向;二是须尊重自然、顺应自然、保护自然，以“爱人利物”、勿伤物道为伦理原则;三是须构建人类命运共同体的绿色生产—消费的生态伦理精神，以实现“天人合一”的愿景。

关键词：技术;人性;物性;德性

中图分类号：B82文献标志码：A文章编号：1004-3160（2019）05-0104-12

引言

技术与德性似乎风马牛不相及。因为就技术而言，其狭义是指根据生产实践经验和自然科学原理而发展成的各类工艺与操作方法及其相关技能;其广义还关涉相应的生产工具及相关的物质设备以及生产的工艺过程或作业程序、方法。[1]因而技术似乎与人无关。实际上，这只是揭示了技术的工具性规定，用海德格尔的话来说，这仅阐释了技术是“合目的的工具”。在现实中，技术还可以从人类学视角界定其是“人的行为”[2]925。海德格尔认为，这两种对于技术的规定，实际上是一体的。因为从人的行为来看，技术就是关于目的的创造与合目的地利用工具。技术不仅包含对工具、仪器和机械装置的制造和利用，而且包含技术为之服务的相关需要和目的。这样，技术与德性不再是“风马牛不相及”，而是具有内在相关性。

德性出自《礼记·中庸》，曰：“故君子尊德性而道问学。”郑玄注曰：“德性，谓性至诚者也。”德性是由“德”与“性”合成。许慎在其《说文解字》中对“德”进行了这样的解释：“德，外得于人，内得于己也。”如《庄子·天地》曰：“物得以生谓之德。”《荀子·非十二子》曰：“不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。”即一个人要做到“问”“学”“让”才能算是有“德”。关于“性”，《说文解字》是这样解释的：“性，人之阳光，性善者也，从心、生声。”由此，可以认为德性即人道德品性，或指人的自然至诚之性。

亚里士多德则把人的德性分为理智的德性和道德的德性两类。在他看来，理智的德性通过教导而生成、培养起来，需要经验和时间;道德的德性则来自习惯的养成。[3]35实际上，在亚里士多德的德性类型中还蕴涵了审美德性，他指出，“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好;比如，眼睛的德性既使得眼睛状态好，又使得它们的活动完成得好（因为有一副好眼睛的意思就是看东西清楚）。同样，马的德性既使得一匹马状态好，又使得它跑得快”[3]44。在亚里士多德看来，德性具有一种使某物达到良善的性质，因此拥有德性就能实现这一目的，缺少了它就会妨碍这一目的的实现。

那么，人的德性何以生成？恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中的论述回答了这一问题：“随着劳动而开始的人对自然的统治，在每一个新的进展中扩大了人的眼界。他们在自然对象中不断地发现新的、以往所不知道的属性。另一方面，劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好處。”[4]512这说明劳动创造了人，从而使人异于禽兽。不仅如此，劳动使人认识了自然，认识了自身，认识并与自然、他人结成一定的人与自然的关系、人与人的关系，进而形成了人与社会的关系、己我关系，进而生成了一定的德性。那么人如何劳动？一定要学会制造和使用劳动工具。而在制造和使用工具的过程中，便生成了技术。正是在这个意义上我们可以说，“技术是人的行为”。因此，技术的德性就其本质而言，是人的德性在技术中的展露。

技术的德性与作为生命体的人的出现及其进化密切相关[5]384，因为人作为生命体对环境的适应具有自觉性、能动性、目的性，而“技术活动是人的主观能动性、行为目的性的集中表现;是人类社会实践活动的核心部分”[5]390，技术是在制造和使用工具的过程中形成的，“自觉的能动的行为目的性，是技术的内在实质”[5]388。技术德性就其形态而言，是理智德性、道德德性和审美德性的汇聚。它蕴涵了四重双螺旋式的交互效应及其发展结构：一是自然史与人类史的交互效应与发展;二是人性与物性的交互效应与发展;三是技术史与道德史的交互效应与发展;四是义利（应然与实然）的交互博弈与发展。

一、技术及其德性辨证

了解技术及其德性的内涵，首先须解读自然史与人类史交互作用的双螺旋式发展。马克思在《德意志意识形态》中指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[6]技术及其德性生成绝非偶然，而是与自然界产生了具有自调节、自复制生命的人密切相关。而人的产生既是自然界遗传和变异进化发展的结果，又是人类自身及其社会不断发展的历史过程。这意味着，从人的产生之始，自然史与人类史就处于相互作用的双螺旋式发展之中。

就自然界中的生命而言，在于其对自身的否定，即在其自我扬弃过程中不断自我更新。而作为显现生命本质的生命体，它在与其生存（自然）环境相互作用的过程中得以产生、保持和延续。这种相互作用，既表明了生命体与（自然）环境的联系，又显示了二者的区别。生命体之所以有别于自然界的无机物，就在于它是一个开放系统。它吸收、消化外界提供的物质与能量，在吸收、消化这些物质与能量的过程中，“死里求生”——生命体在死的扬弃之中不断更新自身，使其自身生生不息。因此，生命体及其人的出现，标志着自然界自身产生出与自己相对立的否定因素。不仅如此，作为生命体高度发展的人，不但有其血肉之躯，更有其意识和思想，即产生了作为主体的人及其意识。因而他不再是自然界简单消极的、被动的派生物，而是具有主观能动性、行为目的性和社会组织性的行为主体。与其他的行为主体不同，人不仅为自己立法，而且为自然立法——反作用于自然界，使主观见之于客观：使自然满足人类的需要，并能自觉地、能动地改造（自然）环境。

其次，技术及其德性的生成是人的自然性与社会性相互作用的双螺旋式发展过程，即生命由其本能（自然）状态逐渐转化为自适应的能动状态，其中介环节便是技术活动的产生。因为生命的这种自适应性是其适应性的质的飞跃，人类作为生命体的高度发展，其自适应性意味着人类对所生存（自然）环境的适应有了自觉性、能动性和目的性。人类这种“自适应”的出现，标志着生命现象已不再是单纯的自然现象，而是具有了复杂的社会性[5]388。正如马克思指出的那样：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[6]5而这种适应性的质的飞跃并非偶然，而是与劳动相关。恩格斯认为，真正的劳动是“从制造工具开始的”[4]515。这也意味着技术活动的产生。就原始技术活动而言，主要是从事简单工具的生产。即便如此，从事这种技术活动必须具备如下条件：（1）创造工具所须具有的生理机制，即高度发达的大脑神经系统及其相关的信息感受器，如五官，以及具有高度机能的灵巧的双手。（2）对客体的信息的感受性以及对客观规律的认知能力。（3）具有社会客观性的主观欲求与需要的形成。[5]391-392因此，人类技术活动的出现，体现了人的独特的创造性。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思比较了人与动物的差异并指出，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动”;而“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的”。[7]96哪怕是一柄粗糙的石斧、一枚纤细的骨针，都胜过自然造化的奇峰异石、芒刺蟹钳。因为后者仅仅是动物的本能适应性的产物，而前者则是人类自适应性的产物，其中凝聚了一种技术德性——人类的巧思与意志即理智德性、道德德性和审美德性。诚然，人类的技术活动也有其生理基础，即那种生命的本能冲动，但这并不是技术活动的本质的决定因素。技术的本质的决定性因素只能是生产劳动。它是人的主观能动性、行为目的性和社会组织性的集中表现，它既受主体的生理机制的制约，又受客观的社会环境与社会机制控制，还受一定社会德性价值取向的引领。

人类在最初从事简单工具的生产时就产生了技术，随着人类社会的进步，生产劳动活动日益多样化，从而产生多种多样的技术。因而技术德性也处于动态的生成和发展之中，不仅其外延随着技术的多样化而不断扩展，其内涵也不断地刷新。正如马克思所说：“人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式。”[6]25因而个人怎样表现自己的生活，“同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[6]25。亚里士多德则从人的德性生成的视角揭示了人的活动与品质（德性）的相互联系，即“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样”[3]36。因此，一方面技术及其活动作为文化产物之一，体现着一种“人性”，即一定文化中所包含的占支配地位的德性价值观念;另一方面技术又具有一定的“物性”，即客观现实性。技术服从客观规律，而且有其物化形态，并产生特定的后果——技术产品。在亚里士多德看来，作为技术及其活动的结晶——“技艺的产品，其善在于自身”[3]41。

二、技术二相性的德性样态

技术二相性是指技术蕴涵的物性与人性的二重属性。如上所述，技术及其活动是以自然现象及其规律作为其构思的源泉，因而技术的物性是其客观地呈现为物的性能，这仿佛是技术的一种不以人的意志为转移的必然性机制。然而，这不过是技术的外在方面，技术归根到底是从属于人的亦即技术的人性，因而其中内蕴着一种德性。对于人而言，无论其理智德性，还是其道德德性，“都不是由自然在我们身上造成的”[3]34。这说明“德性在我们身上的养成既不是出于自然”，但是“也不是反乎于自然的”。[3]35因此，技术内蕴的德性不可能由其物性自然产生，而是人的德性在技术（技术活动及其结晶——技术产品）中的外化或者映射。众所周知，世界上如果没有人，就绝不会有技术。

作为劳动高级形态的技术是人本质属性的体现。对作为技术活动主体的人而言，要使得技术产品合德性，其一他必须知道那种行为;其二他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故而选择它的;其三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。[3]41因此，在技术活动与技术演进过程中能彰显其德性特征：凸显人的目的性——德性的价值取向。如同亚里士多德所说：“每种技艺的研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[3]3但是在现实活动的目的之中却有区别：有时是现实活动本身，有时是活动的产品。比如，医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。

由此可见，技术活动的求善性总是指向具体的目的。亚里士多德认为：“一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。”[3]16尽管每种技术活动求善目的殊异，而如果只有一种目的是完善的，那就是我们所寻求的东西，其自身从不因它物值得欲求而最完善，这个目的就是那个可实行的善，其他的一切都是为着它而做，为它所选择。在亚里士多德看来，“与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物”[3]16-17，因为“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”[3]18，它自身便使得生活值得欲求且无所缺乏。因此，技术德性生成发展的过程便是人在追求幸福过程中不断地发展技术、完善技术及其德性的过程。这里，“追求幸福”不仅包括了技术活动蕴涵的道德德性——为了“生活得好和做得好”，技术活动作为一种现实的合符德性的活动就包含着德性，它不可能不行动，“它必定是要去做，并且要做得好”[3]22;也蘊涵了理智德性——善于“判天地之美，析万物之理，察古人之全”（《庄子·杂篇·天下》），认知并服从自然与技术自身的规律，同时运用这些规律进一步发展与完善技术;还蕴涵了审美德性——“合德性的活动必定自身就令人愉悦”[3]23，因为“幸福是万物中最好、最高尚[高贵]而最令人愉悦的”[3]23。技术活动不仅“内得于己”，更在于其“外得于人”。作为技术活动主体在追求幸福过程中，“把他们的生命的最大部分最持续地用在这些活动上”[3]27。

实现技术活动的求善目的，离不开一定的筹划。虽然“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好”[3]44，但是不是每个人都能找到一个圆的圆心，只有懂得这种知识即了解其物性的人才能找到它。在亚里士多德看来，“要做到适度，首先就要按照卡吕普索所指点的：牢牢把住你的船，远离那巨涛与浪雾，避开最与适度相反的那个极端”[3]54-55。恩格斯指出：“人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。”[4]517海德格尔在谈到科学研究的本质时指出，“认识把自身建立为在某个存在者领域（自然或历史）中的程式”，因为“任何程式事先都需要一个它籍以活动的敞开区域。而对这样一个区域的开启，恰恰就是研究的基本过程。由于在某个存在者领域中，譬如在自然中，自然事件的某种基本轮廓被筹划出来了，研究的基本过程也就完成了”。[2]887实际上，对于技术而言，没有“筹划”或者计划就没有技术，而这种技术“筹划”恰恰体现了人不同于动物的理智德性。马克思曾指出，虽然动物也生产，但是在生产方面人与动物有质的差别：其一，动物只生产自身，而人再生产整个自然界;其二，动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品;其三，动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且“懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”。[7]96-97这说明，人类的技术活动之所以高于动物的本能行为，就在于这种技术活动以物性即自然现象及其规律作为其构思的源泉，又经过人类认知与实践的取舍，蕴涵了人类特有的构思，当这种构思转变为行动时，就成为一种技术操作过程，创造出不同于自然物的蕴涵了人性特征的“人造物”[5]407。实际上，这种“人造物”的创造过程即技术构思与操作的过程亦蕴涵了技术德性生成。

而实现技术活动的求善目的的筹划实际上蕴涵了一定的技术活动主体的选择。这里不仅蕴涵了人类在其发展进程中自适应的选择性，而且蕴涵了技术作为德性是“一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中”[3]46-47。这种选择性汇聚了技术活动主体的理智德性、道德德性和审美德性。其一，这种选择性的理智德性体现在技术构思与操作中技术活动主体思维的抽象性。这是形成技术的认知条件，没有这种认知方面的抽象概括能力，任何技术创造物都不可能成功。正是有了这种思维抽象的理智德性，技术活动主体才得以摆脱单纯的直接感知物性的羁绊，透过物性的表象即自然现象或者社会现象的表象，按人类及其社会的需要，择其所要进行创造。当代的技术越来越多地融入了人的思维抽象——理智德性，其发展的态势如同链式反应，层层推进，技术及其创造物满足了人的多方面、多层次、多元化的需要。其二，这种选择性蕴涵了技术活动主体的审美德性，即“选择适度，避免过度与不及，而适度是由逻各斯来确定的”[3]164。这里所说的技术选择性所蕴涵的审美德性不是与理智德性无关的，而是将理智德性融入审美之中的德性，因为“对于一件好作品的一种普遍评论说，增一分则太长，减一分则太短。这意思是，过度与不及都破坏完美，唯有适度才保存完美”[3]45。当代，人们借助于各类不同的技术群，打造人所需要的美食、美饰—美形、美行、美居。就美食而言，人们借助于相关的制作与烹饪技术，创造了色香味俱全的美食及其文化;就美饰而言，人们借助于相关的设计与制作技术，彰显了多样性、多元性个性与形体美的服饰及其文化;就美形而言，人们借助于相关的美发、美容等造型与化妆技术，使自己更加容光焕发、光彩照人，进而更增强了自信，同时，各种健身器材、健身技术与体育运动技术的发展，使人的体魄更加健壮而优美;就美居而言，人们运用新型的建筑文化创意、室内装饰文化及技术，以及相关的建筑技术，建造了宽敞明亮的办公室、宜人温馨而各具特色的民居、优美多元的小区环境、多功能的城市广场，进而使人们更加安居乐业;就美行而言，为了使人的出行、旅游更加便捷、愉悦，人们发展并创造了多功能、多样态、多层面的交通工具和发达的立体化交通枢纽网络与交通文化及技术。此外，美行不仅体现在现实的实体空间，还体现在虚拟的信息—网络空间，借助于信息—网络空间，人们可以进行跨越时空的交流与交往。其三，上述选择性蕴涵技术活动主体的理智德性和审美德性都与其道德德性密切相关，因为上述这些关系到人们衣、食、住、行等切身利益的技术蕴涵了一种“内得于己，外得于人”的“公正德性”。对于技术活动主体而言，他（他们或者她们）作为“具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性”[3]129。就上述的美食、美饰—美形、美行、美居技术及其文化的发展，都不仅仅是为了满足技术活动主体自身的需要，无论就其空间的广延性功能，还是其时间的绵延性功能而言，都是为他人提供服务。因而，这些创造和实施上述各类技术的主体，是“不仅自己的行为有德性，而且对他人的行为也有德性的人”[3]129-130。

以上我们仅从道德哲学的应然视域考察了技术的二相性即技术的物性与人性关系、技术德性的理论—实践样态。然而，在实现的技术活动过程中，技术活动主体的求善目的及其筹划与选择总是受一定社会的价值观念引领，受一定社会的生产关系及其体制、机制的约束。在技术—德性发展进程中并非总是为人类带来善或者幸福，甚至还产生了技术—幸福的德性悖论。

三、技术—幸福德性悖论的历史形态

如马克思所述，自然史和人类史这两方面是密切相联的，“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”[6]20。我们只有通过考察技术及其德性的发展历史形态，才能更为深入地了解技术的物性和人性之间的关系、技术的德性及其技术—幸福的德性悖论。

纵观技术发展史，在從猿到人的转变中学会制造和使用工具，获取其生存所需要的生活资料对于维持生存具有举足轻重的关系。“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[6]24基于这种关系，技术在其发展过程中呈现出三种历史形态，即“资源技术”“动力技术”和“信息—网络技术”。与此相关，随着技术不断发展，技术—幸福的德性悖论也呈现为三种不同的历史形态。

技术的第一种历史形态便是“资源技术”。资源技术主要包含人与自然的关系和人对自然的相关知识的了解。而关于火的使用，使人类对改造自然有了决定意义的进步。恩格斯指出，“人们只是在学会了摩擦取火以后，才第一次迫使某种无生命的自然力替自己服务”，因而，人类对火的使用“具有几乎不可估量意义的巨大进步”。[4]450因为由天然火的使用，到制火技术的出现，人类食物结构便由生食变为熟食，还有制陶、冶炼等项技术的发明，逐渐改变了人类茹毛饮血的生活方式，增强了抵御自然灾害的能力，进而从物种关系方面把自己从动物中提升出来，逐渐摆脱完全依赖自然本能的状态，增强了主动开发、利用和改造自然资源的能力。

技术在第一种历史形态中呈现出追求幸福的德性，同时也产生了最初形态的技术—幸福的德性悖论：近期获得与长远利益的德性悖论。在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，恩格斯列举了美索不达米亚、希腊、小亚细亚等地居民开发、利用和改造自然资源的实例：随着其开发、利用和改造自然资源的能力增强，他们局部的、特殊的、第一目标实现了——把森林砍了，并且在短期内得到了其想要的耕地，但是由于失去了森林，就失去了积聚和贮存水分的中心，破坏了这些地区的生态平衡，使其后来成为荒芜的不毛之地[4]519，进而也失去了他们更为长远的、整体的利益。这种技术—幸福的德性悖论表明，人们通过技术获得的近期利益（幸福）是以牺牲其长远利益（幸福）为代价的。

技术的第二种历史形态则是“动力技术”。上述的制火技术不仅是“资源技术”的关键环节，而且也是动力技术的最初形态。“火”是一切能源的基础。随着生产规模的不断扩大和生产能力的提高，迫切需要作为动力的能源技术的改进与创新。正如马克思在《哲学的贫困》中指出：“手工磨产生的是封建主為首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”[8]蒸汽机的发明是近代文明的标志。在蒸汽机推动下，纺织、冶炼、机械加工等工业部门的生产规模和产业结构完全改观;交通运输上，机车、轮船得到了强大的动力装备。蒸汽机及其相关技术成了机器大工业的产业结构的技术基础。随着机器大工业的进一步发展，动力技术从蒸汽技术、电力技术到核能技术，不但强有力地推动了社会化大生产的历史进程，而且为人类后来对信息的控制与利用奠定了基础。如果说技术在其第一种历史形态中其追求幸福的德性主要表现为劳动及其制火技术创造人——从物种关系方面把自己从动物中提升出来，那么技术在其第二种历史形态中追求幸福的德性主要表现为技术（“动力技术”）改造自然的同时也改造人与自然、人与社会、人与人、人与自身之间的关系。如同马克思所说：“随着一旦已经发生的、表现为工艺革命的生产力革命，还实现着生产关系的革命。”[9]473他高度评价了当时的技术发展对瓦解封建制所起的革命作用，并且指出：“火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术……变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”[9]427

然而，技术在其第二种历史形态中追求幸福的德性的效应并非都是“幸福”的或者是善的，也出现了技术—幸福的悖论。正如爱因斯坦所指出的那样：科学技术并没有使我们从单调的劳动中得到真正的解放，反而成为机器的奴隶;大多数人整天毫无乐趣地疲倦地工作着，还经常提心吊胆，惟恐失去他们的收入。[10]亚里士多德也曾指出：“德性不仅产生、养成与毁灭于同样的活动，而且实现于同样的活动”，而“造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果”。[3]27因此，技术在其第二种历史形态中之所以出现了技术—幸福的悖论，其深层原因正如马克思所说，资本家只是“为了生产过程的需要，利用科学，占有科学”，因此，在资本主义的生产方式下，科学技术“成为生产财富的手段，成为致富的手段”。[9]570法兰克福学派创始人霍克海默从发达工业社会内部的冲突和全球规模的社会之间的冲突中，深刻剖析了上述技术—幸福的悖论：“人与人在战争与和平中的斗争，是理解种的贪心以及随之而来的实践态度的关键”[11]。这不仅促使人与自然关系进一步尖锐化，意味着控制、改变和破坏自然环境的能力越来越大;同时也意味着用暴力和非暴力的方法把他律的需要内在化，以操纵意识，扩大社会对于人内心及其生活的控制。[12]

技术的第三种历史形态是“信息—网络技术”。信息—网络技术包含控制技术、通信技术、计算技术和网络技术四大类，是人类对信息的控制与利用的知识。随着计算机、信息技术迅猛发展，特别是宽带技术的应用、互联网迅速发展，人们步入了网络时代并置身于网络社会之中。有关调查表明，在网络应用中，排名前十位的分别是：搜索引擎、网络新闻、即时通信、网络视频、网络音乐、网络游戏、博客/个人空间、社交网站、电子邮件、微博。电子商务类应用如网络购物、网上支付、网上银行等近年来得到蓬勃发展。

技术在其第三种历史形态中追求幸福的德性的效应同样存在着技术—幸福的悖论：信息—网络技术不仅迅速地改变着人们原有的交往方式、生活方式和思维方式，改变着人—社会—自然关系及其运演模式与进程，而且它已成为人们的一种新的存在方式、交往方式、工作方式和生活方式。人们借助于广阔的信息—网络空间并且依靠其在传播过程中的文化张力，不仅丰富了文化的表现形式，而且形成了新型的信息—网络伦理关系。与此同时，信息—网络技术的发展，导致了道德文化的多元化，冲击了传统道德文化的主导地位，冲击了传统的主流媒体赖以存在的稳定的道德文化环境，冲击了主流道德文化推崇的伦理价值体系。信息—网络主体在信息—网络活动中具有极大的隐匿性，其行为具有“数字化”或“非实体化（虚拟化）”的特征。由于信息—网络技术传播信息具有广袤的信息—网络空间和广延的时间维度，改变了人们原有的时空观，在信息—网络空间中，人们在现实社会中相互交往的那些倍受关注的特征，诸如性别、年龄、相貌、种族、宗教信仰、健康状况等一切自然和非自然特征都被略去了，只能看到和听到数字化的终端显现的文字、形象和声音，甚至人也变成了一个数字化了的符号。人们借助于信息—网络空间进行交往，常常会忽略自己在现实社会中的身份与社会道德责任，以为自己不过是一个符号与另一个符号在交流。因而，有些信息—网络活动主体便会放松自己的道德自律性，在传播信息进行相互交往时出言不逊、恶语伤人。有些人肆意侵害他人隐私及其利益，并一步步走向信息—网络犯罪，如进行网络诈骗、盗窃、破坏、侵犯个人隐私、侵犯知识产权、制造信息污染、网络病毒等等。

此外，当代在直接或者间接关涉与人们衣、食、住、行等切身利益密切相关的诸多技术领域，亦产生了令人困扰的技术德性的悖论。诸如，食品技术德性的悖论——食品添加剂增强了食品的观赏性、口感性等，然而其安全隐忧始终挥之不去;轿车—交通技术德性悖论——轿车业的发展给许多家庭带来便利，而交通拥堵、行路难成了当前社会的焦点问题;等等。这些技术—幸福的德性悖论发生在多层面、多向度，具有多元性、多样性、多变性，令人应接不暇。

关于上述第三种历史形态的技术—幸福的德性悖论，正如马克思深刻阐述的那样：“在我们这个时代，每一种事物好象都包含有自己的反面，我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[13]哈贝马斯也指出，技术装备在改善个人生活的同时，又使创造它的人（主人）屈服于技术装备[14]。

四、超越技术—幸福德性悖论的方略

技术—幸福德性悖论的产生具有其义—利的复调性逻辑。在价值哲学层面，表现为义—利失衡：急功近利的价值取向不断膨胀——以功利主义的价值逻辑权衡技术的开发运用。在哲学方法论层面，表现为“能做”与“应做”分离：工具理性逻辑大行其道——以工具理性逻辑对待技术、开发和利用技术。在实践层面，表现为义—利分离：资本运作逻辑的强势性——以利润为生产—营销动机，把技术仅仅作为资本积累的手段。值得注意的是，在上述的复调性逻辑中，资本運作逻辑的强势性才是技术德性悖论产生的主要原因，价值哲学层面急功近利的价值取向和哲学方法论层面的工具理性主义双重运思的实然逻辑，不过是资本运作逻辑的意识形态表征。正如海德格尔所说，所谓工具“乃是人们借以对其物发生作用、从而获得某物的那个东西”[2]926。资本运作的强势逻辑正是通过技术获得资本的不断增殖与积累，并通过价值哲学层面的急功近利的价值取向和哲学方法论层面的工具理性双重运思的实然逻辑获得现实的合理性，进而生成一种异化的技术德性，它不仅控制着技术活动主体的运思方式和行为方式，而且左右着社会的评价系统和奖惩机制等。资本运作逻辑的强势性如同海德格尔指认的“座架”，一是它“意味着对那种摆置的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”;二是它“意味着一种解蔽方式，它在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素”[2]938。因此，要解构技术德性悖论产生的复调逻辑，仅仅依靠技术实然逻辑的“能做什么”——技术改进与革新，难以应对和摆脱资本运作逻辑的操控。对此，美国生态马克思主义思想家福斯特指出，“认为这些技术奇迹能够解决问题的想法不仅背离热力学的基本定律，而且否定了所有我们所了解的资本主义自身的运行机制，在这种机制里技术革新从属于市场需求”[15]31。因为福斯特在解读“杰文斯悖论”中发现：通过技术改进和革新，尽管提高了对某种自然资源利用的效率，然而其结果不是减少反而是增加了对上述资源的需求;其原因在于资源利用效率的改进可以使利润增加，而为了进一步增加利润，就须扩大生产规模，进而导致对资源需求的进一步增加。[15]88-89

如何才能解构上述技术德性悖论，超越上述义—利失衡逻辑？须重建以绿色发展之义为引领的、义—利平衡且相长的技术德性逻辑。

首先，在技术德性逻辑的顶层设计上，须树立人与自然是生命共同体的理念，在此基础上，汲取我国传统文化的精华，以厚德、崇道、重义、勿受物役为技术德性的价值导向。荀子曰：“义与利者，人之两有也”（《荀子·大略》），但“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）。董仲舒则从“养生”的视角发展了荀子的义利观。他把“养生”分为“养心”和“养体”，认为“天之生人也，使人生义与利，利以安其体，义以安其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）。在重建以绿色发展之义为引领、义—利平衡且相长的技术德性逻辑过程中，须重建技术德性的道德信仰体系和人的意义世界，使技术—经济—伦理关系协调发展，注重技术发展对于人—社会—自然发展的道德责任和对人的生命的尊重。与此相关，还需要建立相应的伦理评价机制、激励机制与问责机制，并以其引领技术活动主体生成相应的道德义务。正如同黑格尔所说：“具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制。但是在义务中个人毋宁说是获得了解放。”[16]197这是因为：其一，通过道德反思，引领技术活动主体摆脱对于在技术活动中产生某种自然冲动的依附性，使其清醒地意识到，自己能做什么和应做什么，并且也可以在一定程度上摆脱资本运作逻辑的操控，摆脱由于局限于自己的主观特殊性和狭隘利益而陷入技术德性悖论的困境;其二，强化自己对履行技术道德义务的道德责任。正是在这种道德义务的引导与规约中，技术活动主体才能“得到解放而达到了实体性的自由”[16]197。

其次，在技术德性的实践运作中，须贯彻习近平关于人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然的绿色发展思想。在党的十九大报告中，习近平系统阐发了绿色发展理念及其实施方略。其中，关于“推进绿色发展”“倡导简约适度、绿色低碳的生活方式”包含辩证的生态伦理发展观、本体观、认识论、方法论和价值观等[17]，为解决困扰全球的生态环境问题贡献了中国智慧，同时也体现了我国传统文化的生态伦理智慧，即以“爱人利物”、勿伤物道为伦理原则。以绿色发展引领技术运行模式，实际上意味着技术德性由原来的“物欲”型、“占有”型的功利性的价值取向向着“生态”型、“给予”型的价值取向转变;同时在思维方式上，从“量增”型的单向度向着“绿色—低碳、节约、生态”多维度的辩证思维方式转变。其中蕴涵了技术—经济的发展与运作的“生态伦理场”：多重的伦理关系及这些伦理关系协调运作的伦理理念与规范——由人与自然的冲突向和谐转变，由占有向责任转变，由注重个体德性向注重个体—组织德性转变，从而保护地球上的有限资源，发展循环经济，以尽可能减少资源能源的消耗。[18]这如同《庄子·外篇·天地》中所曰：“故通于天地者，德也;行于万物者，道也;上治人者，事也;能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”进而能“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。

在此基础上，形成绿色生产—消费的生态伦理精神。马克思曾指出：“生产直接是消费，消费直接是生产。每一方直接是它的对方。可是同时在两者之间存在着一种媒介运动。生产媒介着消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也媒介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。”[19]绿色生产—消费的生态伦理精神，表现为技术德性在经济运行中须与资本盈亏底线逻辑专制决裂[15]35，合理地理解和處理个体之间、集团之间、阶层之间的伦理关系以及个体、集团、阶层与整个社会之间的伦理关系，兼顾社会利益和个体、集团、阶层的利益。其中蕴涵了制度正义即制度供给与安排之间的合理性，对生态系统、社会生活的合理价值理解和价值选择。积极探索与构建节约—循环型技术—生产—消费运行模式，一方面，要加强技术—企业组织环境法治意识和生态德性自律;另一方面，要崇尚适度的物质生活和丰富的精神追求，建立全民节能的道德理念和社会公共伦理规范。这样，才能达到使技术及其德性“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”（《庄子·杂篇·天下》），进而能“知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”（《庄子·外篇·天道》），呈现荀子曾设想的 “大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！”（《荀子·天论》）的“天人合一”愿景。而要实现这种“天人合一”的愿景，正如恩格斯所期望的那样，“只有一种能够有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来，正象一般生产曾经在物种关系方面把人从其余的动物中提升出来一样。”[4]268进而构建人类命运共同体，重建以绿色发展之义为引领，达到义—利平衡且相长的技术德性逻辑。

参考文献：

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