摘要：文章概述了朱子新旧中和说之转变的学思历程，探讨这种思想转变的原因，及其涉及的儒家价值选择这一核心内容。朱子的中和说经历了从旧到新的转变，新说更强调涵养的工夫。涵养持敬是朱子为学的起点，其基本方法是积累、渐教、持续，以形成“君子气象”，让人高贵，继承斯“文”。儒家有历史文化优先的价值选择，相应地，心性学规定善是人能够继承文化的内心根据，其标识是外在有礼，内在有德;有礼需持敬，有德需涵养。因此朱子对中和旧说的修正，就是为了与儒家价值选择保持一致。

关键词：中和  涵养  敬  礼  文

作者延玥，聊城大学政治与公共管理学院讲师、历史学博士（山东  聊城  252000）。

中和问题，也就是已发未发问题，是中国哲学史上一个重要且影响深远的命题。关于已发未发的讨论和思索，朱子经历了中和旧说（丙戌之悟，1166）与中和新说（乙丑之悟，1169）两个阶段。这两种说法的根本区别在哪？是什么决定了朱子中和说发生变化？新旧中和说的更替是否预示了儒家思想中某个隐伏的思想线索？希望本文的讨论能够获取朱子中和说的旨趣，挖出新旧中和说更替的历史原因。

一、朱子新旧中和说简述 [见英文版第40页，下同]

中和问题由《中庸》第一章所引发。《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱子中和旧说的基本要点是：

一、人生庶几是已发，其未发之本体包蓄在性里。朱子在《中和旧说序》中说，人从出生到老死，莫非已发，所谓未发者就是“未尝发”。已发占满人生，未发形有实无。

二、心为已发，性为未发。未发之性是内在的体，已发之心是外在的用，二者是体用的关系。已发与未发是一物两体，是一个“天机活物”的两种状态。这个天机活物是“天命流行生生不已之机”，不能说这个物是已发，另有一物是未发。

三、先察识后存养。虽然天理在物欲流荡之中漂泊，但良心仍然可以“因事而发见”，為学之人应“致察而操存”良心发现之处，则庶几能够“贯乎大本达道之全体而复其初矣”。

先察识后存养的工夫论，是湖湘学说的主要理论特征，张栻即承此说，深受湖湘学说影响的中和旧说也是如此。性为未发，心为已发，既然良心已发，那么必然强调察识良心的发端，所以主张先察识，后存养。这种修养工夫论和心性论在逻辑上是紧密结合的。当时持中和旧说的朱子在一封书信中推崇张栻的《艮斋铭》，他说张栻的见识卓然超群，《艮斋铭》就是做功夫的次序，因此决定“立此个宗旨，相与守之”。此时的朱子和张栻都认为，为学之人在良心发现之刻“猛省提撕”，能够使良心不昩，这种修养方法促进下学上达。若不察识良心发现处，则“渺渺茫茫”，找不到治学门路。

这是一段重要的史料，再加上前文引述的几条，我们可以看到中和旧说其实已经描绘出一个完整的本体论的图景：天理流行无处不在，良心禀赋天理，虽然物欲流荡，天理与良心也不会被蒙蔽，天理和良心是合二为一的。察识而操存的对象是本心的发端，也就是天理，这个过程就是求本心、存天理的过程，也就是修养工夫论。牟宗三和陈来都注意到中和旧说这一特点——天理和良心合二为一。牟宗三评价中和旧说是孟子“求放心”的路子，致察和操存的对象就是本心，此时朱子的说法与明道“学者须先识仁”、胡宏“先识仁之体”相近。陈来曾指出朱子这些见解与陆九渊（心即理）相近，怪不得王阳明选取朱子的几封书信，就说朱子合于陆九渊思想。但是中和旧说在不久之后就被朱子否定了。他在与湖湘诸公反复讨论之后得出新的观点，即中和新说，其要点有：

一、未发已发是心的不同状态。未发之中是心体寂然不动的状态，是天命之性，“无过不及，不偏不倚，故谓之中”;已发之和是良心发用流行的状态，“无不中节，无所乖戾，故谓之和”。

二、未发之“中”是性，已发之“和”是情。性是心之体，情是心之用，心统性情，贯穿已发未发。朱子认为性情皆出于心，故心能统之，“一心之中自有动静，静者性也，动者情也”。

三、先存养，后察识。相应地，新说的修养工夫论也随着心性论改变，主张在未发时涵养持敬，已发后察识端倪。

相比新说，旧说认为未发是性，已发是心，涵养察识的对象都是心，因此就缺少未发时的涵养持敬的过程。朱子说他以前因为以心为已发，所以修养仅以“察识端倪”入手，导致缺少日常涵养功夫，行为举止急迫浮露，没有雍容气度。

总结中和旧说与新说的体系如下：

二、朱子对中和旧说的检讨 [42]

通过对比旧说与新说，我们要思考这样一个问题：到底中和旧说有什么缺陷？朱子在《中和旧说序》中批评中和旧说“为害巨大”，这种害处远非语言用词的错误而已。他说：

而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求远，厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！……而题之曰“中和旧说”，盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因予之可戒而知所戒也。

朱子的这篇序，可谓言辞激烈。本节试图回答以下四个问题：一、朱子否定旧说的原因;二、朱子“自惧”何事;三、朱子所谓中和旧说“为害之大”，“害”在何处;四、中和旧说是否有缺陷。

朱子对中和旧说的不满之处，主要是因为旧说认为心为已发，性为未发，强调察识良心发端，而在未发处缺少涵养。他说：

向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处。以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味。而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可不审也。

對于朱子的不满之处，历代学者多有研究，一般认为朱子继承、融合了李侗的静中涵养工夫和程颐的“涵养需用敬，进学则在致知”思想，因此相应地否定中和旧说的心性论和修养工夫论。因为新说心统性情的性是未发，情是已发;性是心之体，情是心之用。性无不善，情有时杂善恶，故需心来监视，所以强调涵养、持敬。在已发处，主张格物穷理;在未发处，朱子也不是单纯继承李侗的于静中体验未发，而是把静作为修养方法，归纳到涵养持敬上来。

然而上述解释让人疑惑：这样学理上的探讨完美无瑕，但是太过理性沉静、心平气和，与朱子言辞中的激烈和焦虑完全不能对等。前文所引《中和旧说序》，朱子认为：平日涵养，是涵养此本心;而缺少涵养工夫，就让他感觉“胸中扰扰”，没有“深潜纯一之味”;表现出来就是行为举止“急迫浮露”，没有“雍容深厚之风”，这就是朱子所“自惧”的事情。他对这些后果多有描述，举出两条：

今乃欲于此顷刻之存遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。

自觉殊无立脚下功夫处，盖只见得个直截根源倾湫倒海底气象。日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果増倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。

第一段所谓“寂然者”和“寂然之体”即指性而言。察识是求其知，舍却存养，工夫做颠倒了。第二段“无立脚下功夫处”，即指立不住脚跟，只能随波逐流，不知所守。

由上可看出朱子十分推崇“宽裕雍容”气象，而这一气象是平时涵养居敬的结果。涵养和持敬似乎能产生一种神奇的效果，能够让为学之人具有一种特质和气场。缺少了涵养持敬的工夫，就会导致一系列的“恶果”——急迫浮露、纷扰急迫、粗厉勇果。此皆为察识优先，在功夫和践履层面的“恶果”。这就是朱子否定中和旧说的原因，那么他对于中和旧说的检讨，主要原因就在于其只以心为已发，性为未发，从而缺少涵养工夫。缺少涵养持敬，就缺少雍容气象。

因此，朱子否定旧说的原因，那就是旧说认为心为已发，性为未发，强调察识良心发端，而在未发处缺少涵养。朱子“自惧”之事就是中和旧说导致读书人缺乏平日涵养工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，急迫浮露，无复雍容深厚之风，这就是朱子所谓中和旧说“为害”之处。

现在我们回到第四个问题：到底中和旧说有缺陷吗？先察识、后涵养也是一种可行的修养方法，为湖湘学者所传承。以牟宗三的观点来看，察识是一个“逆觉”的工夫，涵养与察识都是体认本心的方法，并无差异。他认为“静时之验夫喜怒哀乐未发前气象为如何是如此，动时之于因事发见而直下肯认之，亦是如此”。心为已发，性为未发，临事察识良心端倪，验得本心，这就是孟子的良心之说。中和旧说在体系上并无缺陷，它能够建构一个完整的儒家心性论的框架，在逻辑上很清晰。牟先生满足于一己之好，舍本体而论功夫，涵养指向心性，察识落在事上，岂能混为一谈。清人陆陇其所谓“只管自己立意见，不管首尾衡决”，牟先生有之。

现在问题就是，为什么朱子为了“涵养”二字，抛弃了简易直接的中和旧说，而选择较为复杂的中和新说呢？涵养背后有什么深层意义？

三、涵养持敬培养君子气象 [43]

实际上关于已发未发的讨论，说到底是涵养和持敬的问题。朱子说：“盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实;已发之际是敬也，又常行于省察之间。”朱子强调涵养持敬，这能够让人形成一种气象，具有深潜纯一之味和雍容沉厚之风。他认为这种气象需要平日的刻苦修行，苦心极力去做才行，不可以有一时一息自恕自怠。如果只是流于嘴上功夫，那就“其说愈巧而气象愈薄”。气象“常存而不失”是朱子的目的，他多次强调这种“气象”要保持：“但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。”

这是一种什么气象？概括来说，是一种“君子气象”。行为处事不刻薄轻浮，没有急躁紧迫之意;气度雍容宽裕、举止优雅、浑厚慈良、公平正大;时刻保持警醒，日日自省。朱子认为，人具有君子气象，这就是“仁”的表现。他说：“近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中;而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。”他认为，要如此意味，需要力行久熟，非想象臆度可达;而如果真的力行久熟，也用不着想象臆度就能知道。

这段话很关键。中国哲学史上，不同的学者会通过不同的路径来训“仁”，以心来训仁，以知觉训仁，以生生之意训仁，我们已经习惯了“从内向外”来体认仁的方法，比如朱子训仁最为著名者为“心之德，爱之理”。但是朱子从外向内地，以躬行实践、掌握君子气象来训仁，通过外表来诠释内心，通过形而下的现象来诠释形而上的概念，这是朱子哲学的一大特点。他说“大抵为学，只是博文、约礼两端而已”，又称赞程颐论《中庸》未发处“只就敬之一字都收杀了”。而所谓“敬又无其他玄妙奇特，止是教人每事习个专一而已，都无许多闲话说也”。在儒学鼎盛的南宋说“为学”二字，恐怕多指义理之学，然而朱子最终还是把学问落到了实处——博文约礼。实际上朱子的这种路子是一以贯之的，他强调格物致知、博文约礼、涵养持敬，其实都是“渐教”的，“他律”的，重视积累的。“朱熹认为认识事物只能次递而进，不能一造即获。由表到里、由浅到深、由外到内的过程，是把握事之理的基本程序。”说到底，朱子的为学方法适合社会上的大多数人，他是在为“中人”立法，而其反对者则会说朱子之学是琐碎功夫、支离破碎。

持敬和涵养，其实就是要人时刻保持警醒，是积累之法、潜移默化之法、常惺惺之法，举手投足间不敢有一丝放怠。在《四书或问》中朱子用了两个反问句来强调心一直处于警觉状态是至关重要的：“此心之发，固当密察存养而扩充之矣。然其明暗通塞之几，乃存乎平日所以涵养之厚薄，若曰必待其发见之已然，而后始用力焉，则喜怒哀乐未发之时，学者为无所用其力可乎？”持续无间断地用力，是朱子一贯强调的，日积月累必然能有成效。“主敬者存心之要，而致知者进学之功。”从这个角度来讲，中和旧说缺少涵养，想要在“顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者（心体）”，恐怕无法察识到本心，而且这种察识，只会“速其迁动而流于纷扰急迫之中”，朱子认为这种方法是教人偷懒、取巧，最后结果是竹篮打水一场空。从容而不急迫，是朱子强调的为学方法，他常引用伊川的话语来教导学生：“故程子于此每以‘敬而无失为言，又云：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。又曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。”在一封书信中，朱子写道：“今乃谓‘不先察识端倪，则涵养个甚底？不亦太急迫乎？”

積累、渐教、持续，是朱子涵养持敬的法门，不需要为学之人有多么高的天赋和智商，“只一个主宰严肃，便有涵养功夫”“无时不涵养，无时不省察”。朱子以骑马为例，人在马背上要一直牵着缰绳，总不能遇到险路才牵缰绳，走到大路就撒手不管了，这颗心就是要长长久久地警惕着。朱子经常拿孟子和颜回作比较，他对孟子这种天才顿悟式的求道方法不认可，他很直接地说：“孟子才高，学之无可依据，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。”又请出程颐来做根据：“程子所以每言‘孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处。其微意亦可见矣！且如洒扫应对进退，此存养之事也。”

“孟子终是粗”，越是微小普通的事，越是有必要着力。朱子批评陆象山“空疏”，似也是间接批评孟子。在朱子眼里，“洒扫进退应对”属于涵养，研究文字训诂音韵的小学也属于涵养。古人直接从小学工夫中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退等事老早就已经“持守坚定，涵养纯熟”，因此大学的次序是凭借着小学已成之功，才以格物致知为始。而今人没从小学入手也就没有涵养的工夫，所以“必先致其知，然后敬有所施”。从小处持敬，从格物开始致知，这是重视积累、持续、渐教的为学之法。反过来，这种面向中人的教学方法，也必须从平易处、日常处、细微处入手。因此，重视礼学和小学是朱子的一个明智选择。朱子理想的教学次第，第一步是明确孝悌诚敬，定下孩童向善的基调;第二步是教育诗书礼乐，以文采风华来丰富受教育者，并开始涵养践履;第三步是在日常生活行为处事当中涵养践履。整个教育过程不脱离“涵养践履”四个字，同时也强调格物致知。朱子服膺“涵养须用敬，进学在致知”，涵养践履与格物致知非为两截。朱子说《大学》开篇就谈格物致知，并非不注重涵养，而是在学习《大学》之前就开始涵养了。

四、涵养持敬是儒家价值选择的逻辑后果 [45]

上文所引的朱子教学次第，牟宗三先生评价说，中和问题本是内圣之学的核心问题，问题涉及本心的涵养察识，这也是道德实践的修养功夫。但是朱子的讨论竟然全都转向教育程序了，这是问题的“歧出”。并且这样一来，涵养就成为空头的涵养了，因为小学的这种涵养，并非涵养本心，而只是养成好习惯而已。朱子“费如许力气苦参中和，而结果功夫乃至于此，终于远离《论》《孟》《中庸》《易传》，而只以《大学》为定本”。实际上行文到此，我们已经能明白朱子讲涵养和持敬，大费周折，为的是要为学之人形成君子气象。牟氏肯定中和旧说，而否定中和新说，是出于其心性哲学的偏好，未必公允。依牟氏所论，朱子中和新说远离《论》《孟》等，是脱离了儒学价值。“歧出”一词用的便是春秋笔法，是否定朱子的意思。现在问题是，人为什么要有君子气象？为什么不能过一种散漫闲适的生活？

儒家的价值选择是“文”，这是与动物性对立的“人的高贵”。人不能庸庸碌碌，应活在文化当中，要过有质量、有品格的生活——人要成德。历史文化具有优先原则，儒家文化相信历史积累起来的文化是好的，这是一种不容置疑的价值，优先于理智和经验的筛选判断。儒家传统中，人不可以考虑忠孝究竟对不对，让我先学一些知识，有一些生活经验之后再来判断，他绝对不可以这样想。历史文化就是好的，这种判定优先于经验的积累或理智的习得，它是一种信仰。历史文化优先的理由是儒学对人性善的假定，儒学要求人具有高贵的品质，追求庄严的生活，不允许自甘平庸。

为什么人要成德？荀子说人要想有德就必须努力地学先王之道，学了才知道原来有如此伟大的思想：“不登高山不知天之高也，不临深溪不知地之厚也，不闻先王之遗言不知学问之大也。”（《荀子·劝学》）但是人为什么要学？他说不学就会招祸，腐肉生虫，人的德行不好就会招致祸患。人不学就容易犯错，“言有召祸也，行有招辱也”，所以君子一定要“慎其所立”，要用心谨慎地学。“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者，毕矣。”（《荀子·劝学》）《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》把天地之间最高贵的内容都概括全了。人活在这样的文化氛围当中，君子之风能够从内而外地散发出来，他的行为举止可以为模范。

儒家的心性学，就是让人成德，让人去领略宏大美好的文化（先王之道），才算“不枉做一回人”。所以这又主张人要以高标准要求自己，不能流于狭隘、平庸、低俗和轻慢。樊迟想学种田，孔子就说他是小人。孔子说，官员坚守礼义诚信，自然国泰民安，“焉用稼”（《论语·子路》）？“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），看问题要从根本（礼、义、信）下手，成就大气候;而樊迟看重细枝末节，目光短浅，这就是流于狭隘和平庸。

子夏说他自己“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”《史记·礼书》。见到纷华盛丽而高兴，与闻道而乐有矛盾吗？有，前者是轻慢浮露，后者是高贵典雅。享受市井繁华的五光十色，就是流于轻慢浮露。

孟子问梁惠王，听说王好乐，对吗？梁惠王立刻脸色变了，说：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”（《孟子·梁惠王下》）先王之乐是雅乐，世俗之乐是流行音乐，朱子说梁惠王“变色者，惭其好之不正也”;梁惠王也以为爱听流行音乐是个见不得人的丑事，因为这种行为远离高雅而流于低俗。

“文”不仅是远离狭隘、平庸、低俗、轻慢，也不仅是博文约礼，言行得体，而且还有内在品德。孔子最常谈“仁”，其中十分重要的一条就是克己复礼为仁。孔子主张博学于文，约之以礼，他的学生问什么是仁，他说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）这句话看似信息量很大，但实际上孔子就是在描绘一种人格，其特征是举止斯文有礼，处事得体，与人方便，周围的人都喜欢他。举止得体有礼，就是仁，就是有德，这种思想在孔子之前就有。《左传》记载了“臼季举冀缺”这件事：晋国的使臣臼季路过冀地，看到冀缺在锄草，他妻子来送饭，两人相敬如宾。臼季就把冀缺引荐给晋文公，理由是冀缺如此恭敬有礼，他一定有德。恭敬，是德的集中表现：“敬，德之聚也，能敬必有德。德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）

《左传》还记载了另一件事：晋国去救援被楚国包围的郑国，在路上听说郑楚讲和了。晋国带兵的将领说楚国“贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。德立，刑行，政成，事时，典从，礼顺，若之何敌之？见可而进，知难而退，军之善政也”（《左传·宣公十二年》），主张班师归国。这段话是说，楚国井井有条，贵贱有等，礼法没有悖逆之处，楚国的德行能站得住脚，法律也贯彻得当，政治有成就，礼仪制度畅行无阻，我们为什么还要与他们为敌？德行的力量如此之大，以至于晋国将领一改当初领兵前进的霸气，而认为他们应该“知难而退”。

《左传》记载的这两件事，都在传递一个当时贵族阶层公认的、普遍的社会观念：有礼就是有德，有德就有实力。一个人恭敬有礼，必然是有德之人，进而必然有才华;一个国家礼乐昌隆，必然是有德的政府，这个国家就不会被打败——这说明礼能代表德，也就是说，一个人或者国家的外部表现和内在实力是相互映衬的，外部的规范和内在的品德是对等的。

五、历史文化优先意識是涵养持敬的思想根源 [46]

朱子新旧中和说的基本差异在于旧说认为心为已发，性为未发，学者只注重物来察识，却在未发时缺少涵养，长此以往将导致读书人粗厉果敢，丧失君子气象。朱子对中和旧说的抛弃意味着他对于涵养持敬的偏重，而涵养持敬一大特点就是并非等到物来才去察识，而是时刻保持警醒，常提撕此心。这种工夫论与朱子的格物致知论有共同的特点：第一，积极主动去格物，凸显了人的主动性;第二，讲究日积月累的次第程序。

朱子的中和问题最初涉及的领域是儒家工夫论，他强调涵养持敬在修养方法上的重要地位，这引出了儒家对于君子之风、圣贤气象的推崇。人要远离狭隘、平庸、低俗、轻慢，活在高质量的氛围中，这是儒家的价值选择;而价值选择决定了读书人应该具备雍容沉厚的儒者风范，进而朱子在中和问题上抛弃中和旧说而选择中和新说。实际上儒家的价值选择影响深远，不仅体现在工夫论上，还体现在心性论上。

儒家心性论有一个原则，那就是它规定在人的多种心理状态中，只有一种状态是人的本质——善。这与儒家的价值选择是一致的。善从人性的角度规定了人必须追求高贵的品德，人有责任活在文化当中，传承文明。孟子说，人见到小孩要掉到井里就有相救的冲动，这是善心萌动;见到待宰的牛吓得发抖就想免其一死，是善心萌动。但是为什么见到美女怦然心动就不是善？儒家典籍《诗经》中有大量描绘一见钟情的场景和思念美女的诗句，比如《蒹葭》《野有蔓草》中的细致描写。人爱美，追求华服和美人;动物也爱美，追求华丽的羽毛和强壮的配偶，爱美不是人之为人的根据，不是儒家所说的善。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人和动物的一丁点区别是什么？是善，而这个善对应的是高贵。

儒家的价值选择概括地解释为“历史文化优先意识”，它包括诗书礼乐给人的广大、深厚感，人对于高贵的追求，君子的雍容气度、得体的言行等等，这些来自于古代列位圣贤的历史积累，能够使人具有一种“历史文化规模感”，在一定意义上能够解释何为“君子风度”。所谓“先王之道斯为美，小大由之”（《论语·学而》），并不是儒者的自夸，而是对历史文化开拓者的赞美。儒家崇拜的不是时间意义上的古人，而是文化意义上的开拓者、开辟鸿蒙的先行者。儒家对人类成德的愿望是一个逻辑前提，在这个前提之下，儒家崇尚文化、礼乐，认为人有内在的品德来支撑这个前提。所以儒家选择“善”作为人性的本质，是因为“善”规定了人必须超越动物性的特征去追求高贵，继承历史文化。

这种观念的形成是一个复杂的思想过程，是外在的古典文化不断内化于心的过程。本文开头讨论朱子对涵养与察识的反复推敲，其纠缠的关节点就在于“君子气象”四个字。朱子十分注意习礼和小学，认为古人从小学就开始涵养，这就是因为，一旦脱离了礼，内心的仁德就会被架空。《中庸》的一句话：“君子不动而敬，不言而信。”朱子解释为：“君子之戒谨恐惧无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。”君子的修养是为己之学，不是做给别人看的，因为一个人有礼就有德。儒学一开始的选择就是博文约礼，尽管在一千多年之后，宋代儒学在心性论上突飞猛进，向更精微的方向发展，但是也不能轻置了礼，礼背后代表的是历史文化的厚重感。实际上儒家一直重视“君子气象”的培养，不管人前人后，言行举止都丝毫不忽视，独行不愧影，独寝不愧衾，实际上是很有难度的为己之学。

吕祖谦在其著作《左传博议》中列举了春秋会盟聘享之际参与人的失仪事件，如晋侯受玉惰、齐君语偷、晋侯见鲁侯不敬等。吕祖谦评价这些失仪之人必定是平时的涵养功夫没有做好，在平日里闲暇时不注意修养，有愧于屋漏，到了公共场合无一不表露出来。他把平时的持敬涵养比喻成为人体的五脏六腑，公共场合的仪态比喻为眼耳口鼻，如果内在的五脏六腑出现问题，那么外在的五官必然显现出毛病来。虽然勉强修饰，仍会不知不觉地流露出来。因此“君子欲无得罪于众，必先无得罪于独;欲无得罪于朝，必先无得罪于家。苟徒以一日之敬，而盖终身之邪？是浊其源而扬其流，斧其根而溉其叶也”。

六、小结 [47]

从吕祖谦的这段话也可以得出本文的观点：外在的仪态直接反映内在的品德;反过来，内在修养不够，外在仪态就会出现差错。简而言之，德和礼是相通的。儒家的价值选择就是人要走向诗书礼乐，接受文化的熏陶，不能放纵、沉沦、庸庸碌碌。人要生活在文化的氛围当中，因此要选择“涵养”。那么涵养和察识有什么区别？涵养就是持敬，是一种长期的内心状态;而察识是遇事察识，“随事省察，即物推明”。平时遇事省察，不遇事就不省察了吗？这显然是不够的。朱子的中和旧说在逻辑上很清晰，但是他抛弃了这个清晰的框架，选择了较为复杂模糊的解释，就是为了涵盖住儒学最初的历史文化优先意识——走向诗书礼乐的浑厚的文化气象。中和旧说让朱子“胸中扰扰”，就是因为他对“人心”的约束能力不信任。从这个意义上讲，朱陆之辩就是尊德性与道问学之间的紧张，心学的危险就是逐渐舍弃了持敬，舍弃了涵养，使得历史文化规模感极易被抛弃，那么儒学的最初的价值选择也随之被抛弃。

（责任编辑：陈 真   责任校对：杨翌琳）