郑岚公

(国防大学 政治学院，上海 201602)

义战是指起源于夏商，盛行于西周，消亡于东周，以“代天伐罪”“遵从五行”“注重人和”三要素为统一的战争形态，在我国传统军事文化中占有重要地位。义战最早出现在《孟子·尽心下》：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也。”[注]孟子这里所说的“春秋”是《春秋》这本史书，《春秋》记录了从鲁隐公元年(前722)到鲁哀公十四年(前481)共242年的大事。但把《春秋》《战国策》的书名作为这段历史的称呼是后代史学家所为，绝非身处东周时期的孟子。所以孟子的“无义战”是指《春秋》这本书里没有义战，换句话说就是那段历史时期仍然是存在义战的。如朱熹在《四书章句集注》中注释道：“《春秋》每书诸侯战伐之事，必加讥贬，以著其擅与之罪，无有以为合于义而许之者。但就中彼善于此者则有之，如召陵之师之类是也。征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而正之，此《春秋》所以无义战也。”可见，在朱熹看来，《春秋》说当时没有义战是为了显示史官善于治罪，实际在历史上仍不乏义战的案例。虽然孟子说《春秋》中没有记载义战，但义战作为战国时期一种难见的形态还是被孟子概括为“天时”“地利”“人和”三种要素的结合，只不过在战国早期，“人和”的要求更加突显而已。

一、义战产生的历史背景

西周时期分封制的建立、宗法制的形成、文化上重礼乐重民本，是义战产生的历史背景。

周代的宗法制度使得周初封建的诸侯，绝大多数是同姓子弟。《荀子·儒效》说：周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”[1]。《左传·昭公二十八年》也说：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”[2]958同姓的诸侯，都是文武、周公或姬氏立功大臣的后裔。《左传·僖公二十四年》说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邗、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”[2]220在因为战功而初封的诸侯中，同姓国与异姓国也利用婚姻关系来加强彼此的血缘纽带与信任。如齐鲁通婚[2]4、宋鲁通婚[2]2、鲁纪通婚[2]24、郑陈通婚[2]27等。

宗法制的直接结果是维系天子与诸侯、诸侯与诸侯关系的血亲制约，当诸侯国之间产生矛盾冲突的时候，大家也会顾全大局，不会撕破脸皮，因此在东周时期各诸侯国争霸，即便王室衰微，各诸侯之间也彬彬有礼、和和气气，战争以训诫为主，并不在消灭敌人，杀人夺地。如春秋早期的周郑交恶，即便最后繻葛之战，郑庄公也“况敢陵天子乎！”并当夜“使祭足劳王，且问左右”[2]52。血亲联系在战国之前是影响战争模式的一个重要制约，而宗法制的确立是重要因素。

重礼乐是西周的文化特色。周朝提出“以德配天”的政治伦理观之外，将上古至殷商的礼乐进行大规模的整理、改造，创建了以礼乐制度为基础的行为规范与社会典章制度，尤其是对“军礼”的制定，将礼仪与战争联系在一起，更是直接影响到了当时战争的形态，在制度上为义战的形成打下了基础。

以人为本也是这一时期重要的价值观，包含的民本思想也为义战提供了民心的要求。西周推翻商朝统治，吸收前朝教训，认识到了“小人难保”[注]参见《尚书·康诰》。，“民之所欲，天必从之”[注]《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。，逐步形成了将“天命”“敬德”“保民”[3]为主要内容的朴素民本思想。对统治阶级来说，“民心”支持不支持，反对不反对，自然是义战的重要标准，以至于在战国初期，孟子将“人和”置于最重要的地位。

在这样的大背景下，战争打得尊卑有序、客客气气、彬彬有礼，但随着周王室不断的衰微[注]周王朝东迁之后，相继发生内战。如公元前675年—前673年的“王子颓之乱”，公元前649年—前638年的“王子带之乱”，处于内忧外患中的周王室不断衰弱，到了春秋中期，实际控制的土地和人口只相当于一个小国，财政问题不断，发生了诸如公元前697年周桓王“鲁国求车”的事情(《左传·桓公十五年》)，甚至周桓王驾崩因为没钱，拖了七年才安葬(《左传·庄公三年》)。，政治局面的变化，义战也必然不合时宜。

二、义战的内容

(一)义战要尊天

尊天就是代天罚罪。天子受命于天，代天治民，削平侧反，合情合理。同样，谁侵犯天子，就必然要被天下共讨之共诛之，天经地义。这不仅是天命决定，更是血缘决定。这其中包含三个方面的内容：

二是必须是“上伐下”，或是“下代上伐下”。义战必须是天子亲自出征，或让诸侯国代征。在周代鼎盛之时，凡诸侯不朝或相互侵袭，必由天子出征调停；或者天子偕同诸侯去调停，甚至有时候天子是可以授权某诸侯国行使讨伐权的。比如方伯政治。《礼记·王制》载：“千里之外设方伯。”《史记·周本纪》：“周室衰微，诸侯彊并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”可见当时方伯发动战争，群侯相应是合情合理的，这在西周的时候没有问题，例如，周朝建立初期，因为齐国是太公望的封国，周统治者就授权于齐，允许其可以讨伐有罪的小国。史记葵丘之盟的时候，周襄王就派宰孔赐齐桓公文武胙、彤弓矢、大路，并且不要齐桓公下拜受赐，齐桓公说：“天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命，无下拜？恐陨越于下，以遗天子羞。敢不下拜？”[2]170表明即便齐国获得拥护，仍是以王命讨，代王伐罪，对天子之命不敢窥觊。

所以，“礼乐征伐自天子出”[5]171是西周的时代的“义战”，“礼乐征伐自诸侯出”却是春秋时代的常态了。这里的“天下无道”指的不是战争的无道，而是天下“不再是西周伊始的道”了。所以，“礼乐征伐自天子出”，是尊王，是合乎“义”的；“礼乐征伐自诸侯出”，如果维护了周天子的威望，起到“尊王”的作用，也应看作义战。

三是攘夷狄。“攘”说明天子保护自己的臣民免予夷狄侵扰，天经地义，当然也是义战。管子较早主张“攘夷狄”[6]162，如庄公三十年管子相桓公曾伐戎救燕[2]128、闵公元年伐狄救邢[2]134，闵公二年伐狄救卫[2]138，还有之后僖公四年的伐楚，责其“尔贡苞茅不入，昭王南征而不复”[2]152等，都体现出管子“攘夷”的态度。

(二)义战要尊地

尊地就是遵从五行。这里的五行，既有水火木金土的五行(xíng)，也有智礼仁义圣的五行(héng)[注]五行自古也有“道行”的含义，行读如横，就是依据五行而生的人的德行。西汉时候董仲舒为了避汉文帝刘恒的音讳，将五行改为了五常，并将圣改为信。这里是有读音乃至含义区别的。。五行各有五德，在战事中也应遵守。相传启与有扈氏战于甘之野的时候，启的讨辞即是“有扈氏威侮五行，怠弃三正”[7]258；武王胜殷后，贤人箕子就说：“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行”[7]448-449，这里的“初一”用五行，不是就第一天用五行，而是最重要的意思。唐《通典》在总结历朝历代军礼的时候，亦曰：“天生五材，人并用之，废一不可，谁能去兵。历代以来，祸乱之作，非武不定，是以君子习之”[8]。周朝将遵从五行纳入军礼，自然要求贵族率先垂范，身体力行。

二是战争要讲信义。信义是金的德行。金的德性是“从革”[7]452，意为用外力改变事物使之纠弊，这在人的德行里就表现为“义”，因为“义”在古意里有杀与维护契约的含义，双方信守约定就是“义”，擅自违背就是“不义”，就要杀。所以，不论是国还是个人，是外交或是战争，都要有“信义”。典型的就是城濮之战体现了对战争信义的要求。晋文公曾答应楚庄王：如果将来两军相遇，一定先退避三舍；如果退兵九十里后，楚庄王仍然不肯宽恕重耳，重耳就左手提着马鞭弯刀，右边挎弓袋箭袋，与君上周旋。所以在城濮之战的时候，晋文公就履行了诺言。这一战不但让晋文公获得了其他七国的拥护成为霸主，而且周襄王还亲自到场，册封晋文公为“侯伯”，即诸侯之长[2]212-214。可见，人与人要有义气，国与国要有信义，代表一国的国君更要身体力行，不论是对和平的约定，还是对交战的约定，应当信守承诺。

三是要有谦和之智。智是水的德行。水的德性为“润下”[7]452，水，善利万物而不争，体现的就是一种甘居下流、低调谦和的品质。上善若水，这就是大智慧。这在战争的时候同样需要。比如古人战争的时候，就强调不要“乐杀人”，不要动不动示“国之利器”，老子认为：“以道作人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生。故善者果而已，不以取强。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿强。物壮则老，谓之非道，非道早已。”[12]119-122“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，则不可得意于天下矣。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。杀人众多，以悲哀泣之，战胜，以哀礼处之。”[12]123-128老子的这些论述都表明了谦和低调，不张扬，不黩武，即便战争胜利，也要按丧礼处之，不能高调，炫耀。同样，孟子也主张谦和低调，其曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战’大罪也”[5]365。

这种谦和的思想在具体的战争中亦有不少体现。比如成公十六年晋楚的鄢陵之战：

郤至三遇楚子之卒，见楚子必下，免胄而趋风。楚子使工尹襄问之以弓，曰：“方事之殷也，有韎韦之跗注，君子也。识见不谷而趋，无乃伤乎？”郤至见客，免胄承命，曰：“君之外臣至，从寡君之戎事，以君之灵，间蒙甲胄，不敢拜命，敢告不宁君命之辱，为事之故，敢肃使者。”三肃使者而退[2]486-488。

四是要有仁爱之德。仁是木的德行。木德为“曲直”[7]452，曲木为弯终必直，人的情感亦然，真实流露，不巧言令色就表现为人的仁德，仁德提倡对个体内心情感的真实表现，在现实中必然会有恻隐之心，这是人之常情，故“唯仁人能好人能恶人”，“巧言令色，鲜矣仁”，在现实中必然会表现为爱人。提倡仁爱之德在先秦义战中亦可见。宋襄公与楚人战于泓即是：

冬十一月，己巳朔，宋公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：“彼众我寡，及其未既济也，请击之。”公曰：“不可。”既济，而未成列，又以告。公曰：“未可。”既陈而后击之，宋师败绩，公伤股，门官歼焉。国人皆咎公。公曰：“君子不重伤，不擒二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”(《左传·僖公二十二年》)

宋襄公“不重伤，不擒二毛”“不以阻隘，不鼓不成列”，是典型的仁爱之德。《春秋公羊传·僖公二十二年》评：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此。”虽然这场战役最后以宋襄公的失败，沦为笑柄结束，但是这其中仍然体现了当时提倡战争不忘仁德的孑遗。这是义战的遗风。这在东周时期自然不合时宜了。

五是要生道使民。生是土的德行。土为稼穑，说的是“生”的能量。作为统治阶级发动战争，自然不能忘记在战的时候，也不能忘记生民。《尚书·五子之歌》中就有“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”[7]264。孔孟主张“佚道使民”[5]352，“不弃民”[5]148。在孔子看来，以民为本才能得到百姓拥护，保障人民在战争中的生存权也是最大的以民为本，这样的“教民”“使民”就体现了天子对百姓的“义”，才能“人和”。因此，在先秦儒家看来，义战必须是军民一致的战争。人民自愿参与的战争未必能获胜，但是人民唾弃的战争非败不可。孔子提倡“教民以战”[5]148，孟子说：“不教民而用之，谓之殃民”是孔子“以生道使民”“虽死而不怨杀者”的义战思想。

五行的能量来源于地，因此尊地就要遵从五行的德行。这是先秦义战不可或缺的精神特质。正如《司马法》中总结所言：“古者逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也；不穷不能而哀怜伤病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；争义不争利，是以明其义也；又能舍服，是以明其勇也；知终知始，是以明其智也。六德以时合教，以为民纪之道也，自古之政也。”[13]141战争中需要勇，这自不待言；对其他五种的要求，不正是体现了义战对地之五行、人之五行的额外要求吗？这种精神特质长久以往逐渐形成了“不斩来使”“不以阻隘”“不薄人于险”“不鼓不成列”“不重伤”“不擒二毛”“不逐北”“不伐丧”等战争礼仪，与此之外还有致师、犒师的礼仪要求等，这都是春秋时期义战的宝贵财富。

(三)义战需重人

尊天尊地自然就能尊人，而尊人的主要表现就是重民。在先秦，君民皆为人，但作为君的对立则主要是民，重人就要二者统一。孟子说：天时不如地利，地利不如人和，就是从民心向背的立场来判断一场战争的胜负。可见君民同心非常重要，民心向背自然也是判断战争是否有义的重要指标。《孙子兵法·计篇第一》中既言：“故经之以五事，校之以计，而索其情，一曰道……道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危也。”[13]5义战需重民，除了上文中遵从五行“土”的德行所产生的“生道使民”的要求之外，还表现在如下两个方面：

首先要爱民，统治者要以德治国，实行仁政。在运用战争、刑罚等国家暴力机器履行权力的时候，作为统治者的君，要胜残去杀，捐残去杀。统治者要以德化民，通过自身言行感化残暴的人使其不再作恶，实现太平之治。《论语·子路》：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”《汉书·李广传》：“夫报忿除害，捐残去杀，朕之所图于将军也。”这是对统治者的要求。

其次要忠君，民要拥护君，追随君，实现君民一体，同舟共济，忠君爱国。对君主的“忠”，对国家的“爱”在很多时候表现为不离故土，誓死追随。臣对君的生命有保护义务，也有劝谏义务，但更多是对君主权威的维护。中国古代自先秦伊始便是家国一体，所以很多时候，君便相当于国，追随君主、保卫君主，维护君主权威，便是爱国、维稳的基础；否则战争连年，民不聊生。

君爱民，民忠君，生道使民，共同御敌，构成了先秦义战重民的思想内涵，这种战争形态及其内在价值诉求，影响深远，甚至不惜为了民而甘于同败被褒奖的事例。在《三国演义》里，刘备在当阳之战不忍弃民而甘于同败，不仅没有被人耻笑，还被人称为仁爱，就是这种战争要求导致的结果。

综上，所谓的义战，是指起源于夏商，盛行于西周，以“代天伐罪”的尊天，“遵从五行”的尊地，“注重人和”的重人三要素为统一的战争形式，三者缺一不可。春秋时期义战逐渐消亡，大部分战争都不具全这三个要素，故《春秋》讥之贬之，在孟子看来，自然是“春秋无义战”了。

三、义战评述

(一)义战的历史贡献

义战虽然随着霸业的兴起而退出历史舞台，但是意义不容忽视。除了前文所说的形成了之后战争的一些惯例之外，还体现在以下几个方面：

首先，义战的价值追求减少了不必要的战争，客观上起到了以战止战的效果。例如齐国和楚国之战。楚成王五次伐郑之后，管仲出使楚国与楚成王进行了交涉，交涉虽然是无理狡辩，但有礼有节，经过双方仔细思量，最后一个妥协，一个接受，保全了体面，又保护了国民，战争目的也达到。

其次，催生了对官兵武德的推崇。武德指武将的德行修养，或所有参与战争的主体的修养德性。打仗有礼节，必然对官兵的素质提出了要求，这就体现在官兵的德行上。一方面通过德行来维护军心，收拢民心，另一方面通过对官兵德行的约束，来达到对战争走向的引导。被孔子赞誉的《周易·师》卦认为：“师，贞丈人，吉，无咎”[9]128，就是主张军队必须要有德行的长者来指挥。在儒家看来，在一定程度上，战争的风格是由武将及其下属官兵来决定的。有德行的武将，能指挥一场收获民心的战争；无德行的武将，却只能导致“古来白骨无人收，新鬼烦冤旧鬼哭”[14]的人间惨剧。因此，武将也具备“杀生成仁”“舍身取义”“明辨是非”“爱民如子”的道德修养，这不仅关乎军队人心向背，更是关乎整个战争的走势。这也是我们的传统观念向来不推崇悍将、枭雄，只推崇“儒将”的原因。

(二)义战的消极影响

义战值得推崇，也值得反思，这需要辩证地看。义战的“重礼仪”伴随着战争节奏的加快而愈发不合时宜，不仅容易延误战机，而且会造成更大的人身财产损失。例如《左传·僖公二十二年》中记载的宋襄公战楚。宋襄公将心比心，想通过此战招揽人心，但终因不合时宜而溃败。当战争不再是以训罚对手为目的的时候，义战的方式只能成为消极因素而影响进程。这是我们在评价义战的时候必须要清醒看到的。

(三)义战的当今价值

首先，春秋义战主张倡导在统一模式和框架下发动战争，对于规避战争正义性的争论有一定的借鉴意义。纵观现代世界战争，战争的性质常因发动国种族、宗教、历史文化、意识形态和国家意志等诸多因素而得到不同的诠释，因此，什么是正义之战、什么是不义之战，因立场不同而各有说辞。如1991年的波斯湾战争、1994年的车臣战争、1999年的科索沃战争、1999年的第二次车臣战争、2001年的阿富汗战争，其后的伊拉克战争，都因各个国家的立场不同存在着对战争正义性的争论。可以说，在国际战场，正义的标准难以界定，难免就会造成理由的荒谬和价值的缺失，最终导致战争的肆意。

春秋义战思想倡导在统一模式、框架下发动战争，这就最大限度地规避了这种矛盾。当今这种统一模式和框架就是在联合国框架下的世界政治经济的新秩序。《联合国宪章》规定了成员国的责任、权利和义务以及处理国际关系、维护世界和平与安全的基本原则和方法，代表了世界人民的共同利益。遵守联合国宪章、维护联合国威信就是在统一模式和框架下维护世界和平与发展的重要方式。我国是安理会常任理事国，一直倡导在联合国框架下处理国际争端，这是我国传统文化的智慧，也是当今世界发展的需要。

其次，春秋义战主张有利于团结民心共同对敌。不同于武装暴动、民众叛乱或恐怖主义活动，义战在于战争与民心的一致性，在于人民参与战争方式的整体性。因此，民心向背不仅是一个国家在和平时期能否治理好的标准，更是在战争时期能否胜利的关键。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”[5]241，说的就是“民心”在战争中的重要作用。一场战争应不应该打，能否打胜，团结与否是一个重要的依据。人心和的战争未必会胜，但人心不和的战争一定会败。因此，万不得已选择战争的话，必须要团结民心一致对敌，利用全国人民的力量打击侵略者，保卫国家、民族。只有全国人民团结一致，共同对敌，我们在战争中才能立于不败之地。同时，一场战争能否凝聚人心，也是我们考量能不能打、能否赢得道义支持的标准。倘若战争能够凝聚民心，这场战争的性质一定有义。

再次，春秋义战主张有利于减少战争、维护和平。春秋义战思想“生道使民”“爱民保民”“不弃民”等观念，强调一切战争都要考虑到人民的利益与诉求，并且强调“不得已而用之”，所以对民众意志的考虑，自然也会有助于减少滥战、暴战发生的可能，将战争发生的可能性降到最低。所以提倡义战，不是提倡战争，而是提倡一种道义之战与理性之战，倘若是义战，我们要敢于承担，敢于发动；同样，如果不是义战，也要敢于息战，敢于撤战。