王文琦

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，西安 710119)

宗教化与世俗化是明清儒学发展的两个重要面相，常为思想史研究者所关注。然而它们又不仅是明清儒学所独有，自儒学产生之日起，宗教性与世俗性就都是儒学的重要特征。直至今日，儒学如何应对古今、中西等多元文化的挑战依然是学界关注的热门话题之一。明末清初以来，基于对传统儒学(尤其宋明理学)偏于理论思辨的不满和发挥儒学化民成俗功效并解决具体现实问题的寄望，儒学的宗教化与世俗化都势在必行，它们的背后其实是学者对儒学自我改革与转型的要求与期待。

儒学的宗教化与世俗化，既可以为对明清学术转向进行内在分析提供必要资料，又是儒学在清末民初“去意识形态化”之后所可探索的必然方向，还可为新时代儒学的自我定位提供宝贵的经验与教训。

一、明清儒学宗教化和世俗化的两重内涵

明清之际特殊的历史机缘使传统儒学的固有缺弱暴露无疑。面对明清易代、西学传入和理学“终结”等时代难题，“儒学转型”就成为学者寻求救世之道最为核心的诉求。其中，“反理学思潮”“经世实学的转向”“启蒙与近世化”等均为此核心诉求应不同学者的不同研究偏重所形成的具体观念。如何使传统儒学转化为对象性之可见效用，落实为具体外在的典章制度，发挥其化民成俗功效并解决现实历史问题才是它们背后共同的取向。为了说明这些多元学术思潮背后所蕴涵的儒学转型问题，兴起于20世纪六七十年代的“内在理路”[注]这里的“内在理路”，虽借用余英时先生的说法，但取其广义，非限于余先生20世纪70年代《论戴震与章学诚》等著作之所指，余英时《朱熹的历史世界》本就属广义的“内在理路”式研究。具体来说，凡是重视学术发展的内因，主张由宋明理学的内在发展与演变角度阐述明清儒学转向的深层原因，均可视为“内在理路”式的研究，无论其侧重于使用“哲学”亦或“思想史”等方法。20世纪60年代的牟宗三、钱穆、徐复观等学者，不论其对清学采取何种态度，均属于一种广义“内在理路”式研究。式研究逐渐取代了20世纪以来易流于“宏观叙事”或“套解西学概念”的范畴式研究，两种来自哲学和思想史的意见展现出了各自理论的深刻性。

从哲学的角度来看，儒学从中晚明起(一说自元明起)就明确形成了一种转型趋势，最有代表性的说法是刘述先等人的“从超越向内在转化的趋势”[注]参见刘述先《论超越于内在的回环》《理一分殊与全球地域化》，北京大学出版社2015年版，第41～56页。类似的说法还有：(1)冈田武彦的“从二元论向一元论的转移趋势”(50年代，《王阳明与明末儒学》)；(2)陈来的理学“去实体化”发展趋势，参见《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》。。这一“趋势”正是基于宋明理学的已有成就(侧重“内圣”、形上智慧方面)而谈清代学术转型的问题，寄望儒学发展出应对时代需求的正面客观力量(“外王”贡献)。这一“趋势”可被视为学者各持异说所可以接受的最大共识，当然也是目前较为稳妥的一种“哲学”式的处理。然而，不可否认的是“超越与内在”所涉及的主要还是“内圣”一面，此“趋势”一当用于哲学家的评价时，学者们还需同时考察其“外王”一面。总之，哲学评价的特点在于理解儒学形上形下架构的完整性与合理性，紧抓价值评判，但同时并不越出自身的“哲学”限定，保留学说多样性发展的解释权。

从思想史的角度来说，明清学术的真实状况是学者们纷纷不满于理学的“大传统”，反倒是体现学术多元性的“小传统”成为主流。揭示思想的多样性和复杂性就成为其首要任务，而说明这些思潮形成的内在原因则是思想史研究的最高要求。代表性的研究者如余英时、王汎森、吴震等先生[注]余英时《论戴震与章学诚》《中国近世宗教伦理与商人精神》等，王汎森《晚明清初思想十论》等，吴震《明末清初劝善运动思想研究》等。，他们均以考察明清士人在社会、经济、道德、宗教等方面的思想论述和行为实践为出发点，立体展现明清思想的历史图景。至于其形成的内在动因，则可追溯到明清商品经济与市民社会的快速发展，以及儒学自身的丰富内涵与转型要求等。总之，思想史评价的优点在于注重思想发展背景的历史真实性和复杂多样性，从现实和思想两个维度共同揭示明清儒学转型运动的全景和动因。过于执着在展示“历史真实”，而少做价值评判则可能是其缺弱。

哲学与思想史两种方式在明清思想研究中各有优长，故而继承对方的合理因素、完善自我研究就成为学者们的共同取向。另一方面，明清思想在哲学与思想史两种研究范式下所形成的结论又可能是截然不同的，最显著的例子是在对清代考据学性质的判断以及清代学者的最终评价上。一般来说，依哲学视角，学者们虽能承认“达情遂欲”有其积极意义，但大体还是对清学的转向持消极看法[注]他们并非不清楚清学之优长，而是对其做哲学价值的综合评判，尤其痛心于儒学“形上智慧”的消解。如牟宗三、徐复观、劳思光等人。；而思想史研究则多从顺应历史的角度首先肯定清代学术的新贡献[注]20世纪以来流行于大陆的明清哲学研究，无论是采用“启蒙与近代性”还是“经世实学”等研究视角，“反理学思潮”都被解释为一种进步力量，如梁启超、侯外庐、萧萐父等学者。。就是在这样的争论与互动中，明清思想研究不断深入和进步。

宗教性与世俗性既是儒学本身所具有的内涵，又是明清儒学最有价值的内容之一；宗教化与世俗化既是儒学自我转型的内在要求，又是明清儒学发展的一大特征。从中晚明起，这两个特征就曾在王阳明良知学的传播中展露无疑。良知学经由王龙溪和泰州学派改造，经历了“形上信仰化”和“人伦日用化”的演变，他们共同强调对良知首先“信得及”。所不同者，王龙溪是以“形上思辨”的方式追求对良知的“超越信仰”；而王心斋是以“百姓日用即道”的方式追求对良知的“内在信仰”。“超越信仰”中的“工夫”可能隐而不显；“内在信仰”也可能仅是依靠“自然明觉”来践行人伦日用。这才出现刘宗周、黄宗羲师弟子所批评的“心学流弊”，与此同时，他们对“王门左派”背后顺应社会思潮的进步性又持肯定意见[注]参见笔者《良知从“见在”到“现成”》，载于《人文杂志》2016年第5期。。

儒学世俗化是儒学追求现实功效的必然要求。值得注意的是，世俗化的依据才是哲学家们所着重留意的。王龙溪在《滁阳会语》等著作中就对“现在”良知有明确批评，他主张良知“发用”却不会同意泰州对良知简单化的信仰。亦即是说，“世俗性”往往需要依靠“信仰性”来决定其自身价值。儒学不是宗教，但儒学富含宗教性，这可说是过往在讨论儒学是否为宗教问题上的一般性结论。儒学的宗教性常被理解为：它与一般宗教一样，本质上是一种精神寄托和终极关怀，内容上则可以导人向善与化民成俗。所不同者，一般宗教由“信仰”而“实践”讲究的是“外在超越”，而儒学则是一种典型的“内在超越”。在论说儒学宗教性时，学者们又有侧重于宗教之“实践”和侧重宗教之“信仰”两方面表述的不同。

吴震先生在《明末清初劝善运动思想研究》中常关注于下层民众和一般学者如何通过道德劝善来扭转日益失落的人心，重整社会道德秩序乃至政治秩序。他在吸收钱穆等学者的意见后，总结说：儒家思想是以精神不朽为追求目标的融宗教于伦理的人文教[2]83。从而落实其观察视角为“民间信仰”或“通俗信仰”的考察域。他认为：“绝大多数儒者仍然相信‘神道设教’具有相当重要的现实意义及政治意义，因此他们的基本态度并不是以理性拒斥信仰、以道德取代宗教，而是对宗教、信仰等问题采取一种‘可为愚者道’的现实态度。”[2]86-87

杜维明先生在《中庸洞见》中指出：普通的人类经验即是道德秩序依存的中心。人之所以有道德感是因为人性，而人之所以有人性是由“天”所赋予，“天”就是道德秩序的超越性的支撑点，每一个人都可以体验到“天”的存在，人通过“诚”之功得到与天合一的机会。在他看来，儒学的宗教性就是“终极的自我转化”。而自我转化(实现君子之道)，必须通过人际关系(信赖社群)来予以落实。“信赖社群”的“达己”是自我转化中一种不可消解的终极的真实，是儒学宗教性的一个规定性特征。可取的做法就是把社群的所有层面(家庭、邻里、宗族、种族、民族、世界、宇宙)都整合进自我转化的过程中，而这一包容的过程是学习充分做人的筹划所固有的[注]参见杜维明著，段德智译《论儒学的宗教性》《中庸洞见》，人民出版社2008年版，第119～125页。。

显而易见，上述两种儒学“宗教性”的关注视角并不相同，分别留意于“实践落实层面”和“成圣追求层面”。但二者并不冲突，而是各有侧重、相互补充的关系。他们都主张儒学要在“社群场域”中发挥功用，建立道德秩序。而要承认道德秩序的重要和必要，就势必要承认存在着作为其支撑点的更为根本的结构。也就是说，“实践落实”是依照“成圣追求”的理论来完成的，“成圣追求”又必然要在“实践落实”中成就自己。

在明清之际，讨论儒学的宗教化和世俗化是众多学者的共识，其最终评价则应当以上述儒学宗教性的两重内涵共为标准：先看学者是否能顺应时代思潮，积极融入儒学宗教性与世俗性的开发和儒学转型运动中来；再看学者能否对儒学由“信仰”而“实践”的根本结构有完整的把握，从而合理而有效地推动儒学的世俗化运动。确立了这样的标准之后，不难发现，李二曲正是这一思潮中的佼佼者。

二、李二曲对儒学世俗化的顺应和批判

“世俗化”是儒学的一种权宜说法，因为儒学在创立之初，世俗性就是其重要内涵之一。所谓世俗性虽然不必对之做出如“体神秘不测之妙于人伦日用之中”(熊十力语)般玄妙的解释，但用“思想是生活的一种方式”(王汎森语)来加以描述至少是言之有据的。在传统中国，儒学思想的阐发与日常生活往往是融合无间的。例如孔子的思想就隐藏在他的生活语录之中，从黑格尔对孔子的误解，到芬格莱特“即凡而圣”的揭示，儒学的世俗性和生活化越来越被现代学者所看重。自南宋以后，“道学”内涵呈现出了僵化和窄化的趋势，直到明末清初，一种“复古”而追求“全儒之学”的运动蓬勃展开。因为只有去除掉理论思辨化的狭义“道学”，才能重新找回儒学的丰富内涵，并有机会借之以应对历史生活中的现实问题，这也正是“反理学”口号的真正意图。李二曲正是明清儒学世俗化运动中的重要参与者，与一般学者所不同，他把“反理学”明确定义在反对理学(道学)之流弊上，而对于道学的积极面，则有“道学即儒学”的说法。

我们举出三个例证来说明二曲对儒学世俗化思潮的顺应：(1)学术经典文本的扩大化；(2)绝对道德观念的开放化；(3)市民社会的商业化对学者的影响等。

首先，“无师自成”的二曲是依靠广博的阅读而逐渐成学的，我们可以由二曲43岁时成书的《体用全学》明其学之规模。《体用全学》列出“明体类”“适用类”等具体书目，其中“明体类”多为理学丛书；“适用类”则丰富而博杂，包括《文献通考》《经世挈要》《武备志》《经世八编》《律令》《农政全书》《水利全书》《泰西水法》《地理险要》等等。二曲对这些书籍常有“经世之法，莫难于用兵”、“读书万卷不读‘律’，致君尧舜终无术”等注释，他认为这些书籍“咸经济所关，宜一一潜心”[注]参见李颙《体用全学》收录于《李颙集》，第58～64页。。这些书目经二曲罗列，体现出二曲对“适用类”书目的重视态度。自唐宋以后，从“十三经”的确立到“四书”学的兴盛，儒学对经典范围的态度一直是趋于保守的，甚至从“经学”到“四书学”的转变大有越发收束于“内圣学”的倾向。明清之际，为了弥补儒学“客观化”不足的缺弱，学术经典文本的扩大化成为学者的共识。然而，二曲区分“明体”与“适用”，又显示出他对上述著作的批判性看法：

博识以养心，犹饮食以养身。多饮多食，物而不化，养身者反有以害身；多闻多识，物而不化，养心者反有以害心。饮食能化，愈多愈好；博识能化，愈博愈妙。盖并包无遗，方有以贯，苟所识弗博，虽欲贯，无由贯。……切中学人徒博而不约，及空疏而不博之通弊。[3]471

二曲所言之“博学”大有别于“杂学”。余英时曾专论过“博与约”之诠释在思想史上侧重的演变，他认为，中晚明的陈白沙与王阳明是“重‘约’而轻‘博’”的代表；而明清之际则有批评上述“舍多学而识以求一贯”风气的共同倾向，其中以顾炎武为最激烈者；至戴震和章学诚则完全是以“道问学”的层面来讨论“博”与“约”的关系了[注]参见余英时《清代学术思想史重要观念通释·博与约》收录于《文史传统与文化重建》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第237～254页。。按照余先生之论，李二曲显然是处在同于顾炎武的中间阶段。值得注意的是，二曲此论不但对“空疏而不博”的理学传统“通弊”有所批判，同时对包括顾炎武在内的“学人徒博而不约”的激烈逆反有所警惕。

其次，李二曲论儒学的世俗化还体现在其“巧解功名”等案例上。余英时认为：“一般而言，儒家此时的道德绝对论似已呈现出松弛倾向。如在‘理与欲’‘公与私’‘义与利‘俭与奢’等相对立的概念之间，人们长期以来一直以前者为是，认为是正面价值，而后者是负面价值。但16世纪以来，许多儒家学者和思想家意欲从相互补充而非相互排斥的角度来重新解释这些概念。”[4]二曲对“功名”的解释正是顺此潮流而来：

“功名”二字，余曾闻其说矣。功被一方，则不待求名一方，一方自然传其名；功被天下，则不待求名天下，天下自然传其名；功被万世，则不待求名万世，万世自然传其名。[5]

除了巧解功名外，二曲对过往“道德绝对论”的开放性追求还有很多具体表现。例如他解“儒”为“人之需”，主张道德和经济二者均是儒者“乃所必需”[3]432[注]参见李颙《四书反身录》收录于《李颙集》第432页。。他还在给当地守郡董郡伯的回信中谈及自己对“救荒”的看法：“是国家之所恃者，莫富民若也。且乡里有富民，则一乡之人缓急有恃，借贷货卖尚有所出。若必尽此富民而迫之逃亡，则上下交无所恃矣。”[6]200二曲为我们展示了理想的封建社会亦可和谐互助的情景。州县官员的“疾富之病”是可以从“重道而抑商”的传统加以解释，但二曲“保富民”的政策显然是其“康济时艰”的更优选择。“康济时艰”是明清学者关于理学与现实政治不易相融之共识下的产物，原本属于“功利”之事的兵农钱谷、礼法政律在理学家看来都是功利之事，或起码于“先识天理”的原则有所窒碍，二曲则主张要把兵农礼乐等实践拉回道德修养体系之中。

二曲虽看重“功名”，但“功名”的含义实已被二曲巧妙曲解——“功名”不等于“富贵”。二曲的这番巧解，既鼓励了民众的实干精神，又继承了董仲舒、朱熹以来正统儒者的功利观。二曲以“不求名而名自随，有是功，即有名也”来鼓励民众追求功名，同时提醒：“求功名者，须以道德为本、社稷生灵为念。否则富贵未必得，而此心先亡。此心既亡，多一富贵，则反受一富贵之累”[7]。这可说是从现实利益权衡的角度论证了“正道以求功名”的优越性。

最后，我们以商业社会不断成熟所形成的“著书立传”现象的普及及其影响为例。在16世纪至19世纪间，中国商业领域也经历着一个“合理化的进程”。这一进程不是趋于资本主义，而是向一种更为先进的市场经济发展。富有的商人为了提高自身社会地位，“著书立传”即是其方式之一。此前，只有真正的“士大夫”才有生时著书、死后立传的传统和资格。明清之际，随着图书出版变得更加容易，许多商人愿出重金聘请或请托“名人俊才”代为立传。二曲既是此风的受益者，又是此风的受害者。

一日中孚肃衣冠抠拜予庭，出尊公及母夫人行述，乞予为传，泪盈盈不止。予谢不敏。[8]

虽居恒不费笔砚，然不过聊补批点而已。年来疾病缠绵，并笔砚亦不复近，宴息土室，坐以待尽。身隐为文，古有成言。凡序、记、志、铭，一切应酬之作，类非幽人所宜，况病废余生，万念俱灰者乎！即大利陈之于前，大害临之于后，誓于此生，断不操笔。[9]

二曲是有名的孝子，材料一是二曲在寻父骸骨、讲学江南时，请当世“名俊”陈玉璂为父母作传的情形。至二曲成名后，他一方面积极与相交学者展开学术通信，另一方面却又为不断的请托、润笔而苦恼不已。这才有了材料二的自矢之作。值得注意的是：李二曲在“著书立传”上的态度绝不是自私计较的结果，他说自己生平未尝从事语言文字，亦绝不以语言文字待人[10]。显然，这里的“未尝从事语言文字”亦不是字面意之实解，二曲认为：古人会友，亦必以文，舍文则无以会友。只是此文是“斯文”之“文”、“在兹”之“文”、布帛菽粟之“文”；而不是“古文”之“文”、“时文”之“文”、雕虫藻丽之“文”[3]463。可见，二曲对“时文”“著书立传”又是持审慎态度的，他所言之“时文”是指“惟是记诵词章、富贵利达为之崇”[3]493。

以上，我们从三个事例考察了二曲为顺应儒学世俗化所做出的努力。不难看出李二曲绝非闭门隐逸之士或守旧骑墙之徒，他所提倡的儒学世俗化是“有本”而发的，他对儒学实用性的开发也持积极态度。同时，二曲又能对同时代“俗而失本”的现象有所反思和批判。二曲所论之儒学世俗化方向是一种中正而可长可久的取径。儒学世俗化的背后动力是由“宗教性”所提供的，二曲论儒学的世俗化不同于一般学者执着在“补偏救弊”上的观点，这与其对儒学“宗教性”的理解又是密不可分的。

三、李二曲对儒学宗教化的理解与回应

明清之际儒学转型运动所面临的一大挑战就是发挥儒学的实效性和化民成俗的功用，在“现实”和“精神”两大层面重新找回民众与学者的信任。儒学的宗教化在明清思想发展中有其特殊的意义，其兴起的背景主要有三：其一，基督教与伊斯兰教等传入中国，对“天”“上帝”有了新的理解；其二，不满于宋明理学过度地哲学化，将儒家本就淡薄的一点宗教性几乎铲除殆尽；其三，晚明的通俗宗教运动对儒家形成了巨大的压力，儒家并不能像通俗宗教那样在“道德”与“幸福”问题上有所解决。

汤一介先生认为，早期儒家对“天”的理解至少有三重含义：主宰之天(人格神义)、自然之天(有自然界义)、义理之天(有超越性义、道德义)等，这三种“天”在《论语》中都能找到文本依据[注]参见汤一介《天有三意》收录于《汤一介集》第9卷，北京：中国人民大学出版社2014年版，第286～290页。在《论语》中，“天丧予”“天厌之”等“天”属人格神意义的天；“天何言哉！四时行焉，百物生焉”之“天”是自然之天；“天生德于予”之“天”则是道德之天。。诚然，最能代表儒家精神的是“义理之天”。但“主宰之天”与“自然之天”同样有其自身价值。宋明理学对于“超越”与“形上智慧”的重视，将天的涵义几乎完全收摄在“义理”之内(天即理)。“自然之天”成为“道德秩序”投射下的产物，失去了独立的意义；而“主宰之天”则常被理解为“义理之天”的障碍被加以清除，只有在义理理论“言语道断”之时，“主宰之天”尚存一线生机。随着基督教等西学的传入，“主宰之天”成为最能接引“上帝”概念的传统资源，对“主宰之天”的重新重视成为儒学宗教化的必然选择之一。与基督教的“救赎”对民众的吸引相似，佛道二教的“善恶报应说”是在儒学的“德福关系”遭遇挑战之后，更能吸引民众的精神寄托。在这些背景下，儒学的宗教化势在必行。

我们亦举出三例来说明二曲对儒学宗教化思潮的理解与回应：(1)“天”之含义的扩大化；(2)道德实践的仪式化和严格化；(3)德福关系的新讨论等。

首先，王汎森认为：明末清初有一股趋势，以“天”作为告解之对象的分量大增。其举到的例子就是二曲的《吁天说》[11]77。

每旦，爇香仰天，叩谢降衷之恩，生我育我，即矢今日心毋妄思，口毋妄言，身毋妄行。一日之内，务刻刻严防，处处体认；至晚，仍爇香仰叩，默绎此日心思言动，有无过愆，有则长跪自罚，幡然立改；无则振奋策励，继续弗已。勿厌勿懈，以此为常，终日钦凛，对越上帝，自无一事一念可以纵逸。如是，则人欲化为天理，身心皎洁，默有以全乎天之所以与我者，方不获罪于天。[12]221-222

“不获罪于天”之“天”确实含有“主宰之天”的涵义。然而二曲告解又绝不同于许三礼对西汉神秘色彩极为浓厚的谶纬象数思想的推崇[11]74。二曲斋心吁天的目的首先是出于对自己的勉励——“痛自淬砺，誓不敢玩憩因循，姑息自弃”，而以“吁天说”示诸君则是为了“既虑理欲迭乘，亦不妨祈监于天”[12]221。“祈监于天”是借助“天”之宗教化地位监督和帮助学者完成工夫实践。事实上，二曲对主宰之天的借助和理解可由南行时受邀游清真寺的经历完整展现：

入门，众共拜天，先生从容散步而已。因语：“以事天之实，在念念存天理、言言循天理，小心翼翼，时顾天命，此方是真能事天。若徒以礼拜勤渠为敬天，末矣！”“然则拜可废乎？”曰：“何可废也？繁则渎。终日钦凛，勿纵此心。此心一纯，便足上对天心。天无心，以生物为心，诚遇人遇物，慈祥利济，惟恐失所，如是则生机在在流贯，即此便是‘代天行道’‘为天地立心’；则其为敬，孰有大于此者乎？”[13]81-82

二曲是依儒家的“事天”来谈礼拜寺“拜天”的。从拜天仪式上来说，二曲的态度是既反对“徒依礼拜勤渠为敬天”，又反对“废礼拜”；从拜天的“外在之行”与“内在之心”的关系上来说，二曲虽然看重“内在之心”，却仍然主张“外”与“内”的相互配合，最终达到“代天行道”的圆融状态。李二曲不同于一般“去哲思，返神秘”的办法，而是选择了一种“祈监于天”的方式：一方面借助对天的“敬畏”随时约束自己的行为；另一方面把进步的动力完全寄托在“念念存天理、言言循天理”的个人实践上，并不依靠外在之“天”的救赎。李二曲的“祈监于天”更应该被理解为接近于孔子“祭如在，祭神如神在”的“如在主义”[注]参见倪培民《儒学的精神性人文主义之模式：如在主义》，载于《南国学术》2016年第3期。。王汎森承认：许三礼、王启元和文翔凤等所代表的儒学宗教化倾向，都没有得到太多的注意，更遑论成为一个教派。它们之不能有扩展，不能形成重要的历史运动，也透漏了在传统士人的心中，以宗教形式出现的儒家并没有太大的吸引力[11]87-88。二曲对儒学宗教化趋势的回应虽然亦不可能形成教派或历史运动，但他显然选择了一种更为稳妥的方式并做出了积极尝试。

其次，与“敬天”思想相关联的，二曲还主张一种道德实践的仪式化与严格化。例如其在订立《关中书院会约》时，就对学子们的课程规划、冠服礼序等有严格的“制行规为”：

每晚初更，灯下阅资治通鉴纲目，或濂洛关闽及河会姚泾语录。阅讫，仍静坐，默检此日意念之邪正、言行之得失。苟一念稍差，一言一行之稍失，即焚香长跪，痛自责罚。如是日消月汰，久自成德，即意念无差，言行无失，亦必每晚思我今日曾行几善。有则便是日新，日新之谓“盛德”；无则便是虚度，虚度之谓“自画”。[14]

对每日善恶的检视亦是立“功过格”的一种表现。二曲所主张的“道德严格主义”既是对理学的“补偏救弊”而重视实践的有意为之，又是对初学者重视工夫入手、提振为学方向的强力塑造。二曲所要求的“宗教性”并非为下层民众而设，而是为初学者而设，这是二曲与“通俗宗教”最大的不同。在《学髓》篇中，二曲曾对“静坐斋戒”所要求的每日三炷香作了说明：

“然而程必以香，何也？”曰：“鄙怀俗度，对香便别。限之一炷，以维坐性，亦犹猢狲之树，狂牛之栓耳。”“每日三坐，不亦多乎？”曰：“……三度之坐，盖为有事不得坐，及无坐性者立。日夜能持久，则不在此限。”

斋戒者，防非止恶，肃然警惕之谓也。[15]

二曲十分清楚：香是维持坐性的工具；静坐斋戒又是收束心性、防恶止非的手段。然而二曲却也绝不会主张收束心性即可去除静坐，或同意坚持静坐而无需程限。他的“道德严格主义”有时确实会让人有“太过执着”之叹，然其对此“工夫”的手段定位和修身意图又是非常明确的。

王汎森指出：明末清初思想家在主张自然人性论的作品中，一方面会激发出放荡逾越的行为，另一方面又常伴随着极为深刻的“道德严格主义”，后者可说是对前者的即时救正[16]。他以刘宗周、陈确、颜元和王夫之为例。值得注意的是，在正统哲学家看来，虽然上述诸子共同代表着一种“内在一元论倾向”，但刘宗周和黄宗羲才是心学的殿军，至于陈确及其后诸人，其所本已由“超越”向“内在”完全转移，“内在”而非“超越”成为其学重心，故有“理学终结”之说。这样一来，王汎森所言之“道德严格主义”就成了笼统而概括的说法。因为刘宗周所强调的“道德严格主义”与陈确所强调之显然在本质上有偏于“超越”或“内在”之别。故后者在严格意义上说，只能被称为“严格的道德主义”而不能称为“道德严格主义”。两者的区别在于：“道德严格主义”先立道德“先天不容己”的本位，然后严格践行，相当于孟子所言之“由仁义(行)”；而“严格的道德主义”虽以“道德”为名，但在性质上此“道德”已非具有“先天不容己”之本位，而是严格执行的对象。对此点李二曲即有精准的把握：“‘由仁义’，是从性上起用；‘行仁义’，则情识用事矣。此诚伪之分，非安勉之别。后世学术，大率皆是情识用事，其与凡民恣情纵欲者，虽有清浊之分，其为害道而戕性，一也。”[3]517

最后，来看二曲对“德福”难题的解答：

二曲的这段论述层层递进，相当精彩。他首先肯定佛道二教的“善恶因果报应”之说，但又并不满足于此。面对“善恶”与“报应”不对等的情况，他先解释之以“善恶”判断的局限性：民众就“一节一行显而易见者”便目为“善恶”，非“天”之善恶，以此来鼓励人们追求“表里如一”的纯善。继而，他提醒人们在追求纯善过程中，需有“身虽坎，心自亨泰”的修为，顺此大道必获“善果”。否则，明有“人非”的谴责、“王章”的制裁；幽有鬼神之责难，甚至遭受天谴、殃及子孙。最后，当他说出“尽道而夭，虽夭犹寿；昧道而寿，虽寿犹夭”时，其儒家德福观的底色尽显。二曲较完满地将“善恶果报”说吸收到了儒家道德修养的德福观念中来，他借助明清儒学宗教化的“新型德福观念”来满足下层民众与学者的现实需求，又不违于儒学传统依道德心追求实践的本末特征。

以上，我们考察了二曲对儒学宗教化的理解与回应。二曲论儒学宗教化的特点在于：他一方面积极吸收来自佛道、西方宗教依“信仰”而“劝善去恶”的现实功效；另一方面又不执迷通俗信仰而尝试寻求儒学自身宗教化的合理方向。事实证明，通俗的宗教化与绝对的世俗化更多的是出于“反理学”的激反之行，泰州学派所带出的对良知的简单化信仰就是前车之鉴。学者们对“心学流弊”的认知往往能见之于实行之提倡，却很难从深层理解王门左派对良知学的曲解[注]泰州后学大多不得善终的悲惨遭遇，当然首先是腐败政治的历史悲剧使然，然而，过于追求“人伦日用”，丧失学理高度，一味流于轻狂，从而失去士大夫的支持却又在情理之中——他们的学理也出现了问题。。在李二曲的著作中，我们总能见其既批评前学“流弊”，又纠偏于当下“时弊”；既同明清思想家们一样积极投身到儒学的转型运动中，又追求“真儒之学”，提防泛泛而论经世、执着门户之见、过度否定理学、无视学政本末的“时弊”。这也正是二曲学的价值所在。

四、结论：从“补偏救弊”到“康济时艰”

面对宋明理学流弊，儒学的宗教化与世俗化无疑代表着明清之际儒学的自我转型与自救运动。如果说余英时、王汎森、吴震等学者有意避开坚持“大传统”的少数哲学家，引举出明清儒学对通俗宗教的吸收、深广的世俗化运动等多元“小传统”，意在展示其时思想历史的复杂面相和真实样态，那么本文举出二曲对儒学宗教化和世俗化的积极参与和批判回应，则显然是在补充提醒：坚持“大传统”的哲学家并非“不参与”儒学的转型运动，他们亦身处时代思潮而不甘坐毙，他们寻求转型的积极性并不亚于下层民众，而他们思考的深刻性又绝非下层民众所可提供。事实上，对于今日儒学在古今、中西问题上该何去何从，李二曲等思想家的尝试显然很有价值。

李二曲在儒学宗教化和世俗化进程中的独特选择，是与其学的根本主张密不可分的。二曲之所以拥有“清初三大儒”的殊荣，是由其学说的深刻内涵所决定的。过往研究对二曲学的最大误解在于仅将其定位于“补偏救弊”的时代产物，却很少能理解其“康济时艰”的自我主张。“补偏救弊”是二曲学产生的直接原因，却非二曲学的根本特征。如果仅依照重视补偏救弊的印象“先觉倡道，皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异”[13]83来认定二曲，所可能造成的误解在于，以为依二曲之意，理学家们都仅是着重于具体救世济时的措施(治道与治术)，却未必把握天道恒常之理(政道)，从而判定二曲与同时代一般学者的观点没有什么区别。补偏救弊说法的背后正是学者对儒学转型以应对时弊的期待，故讨论补偏救弊乃是明清儒学的常态。二曲讲补偏救弊乃是有所“本”而发的，他反对“徒求诸文为之末，而不本诸诚明之体”[18]。

世事永处于发展变化中，人们总会不断面对新的历史条件和状况。从现实角度看，我们似乎总是在遭遇新问题后才被动地寻求解决之道；但事实证明，这种被动应对往往因为丧失主体性而使我们顾此失彼、心神俱劳，其效果也大打折扣。解决问题的根本之道，在于据守常道的同时主动地因应新情况。历史状况虽千变万化，但政治和天理的原则却是恒常之道。政道决定治道，治道随时因革损益，政道的基本原则却可以恒常不变。这正是朱子所说的：“天下事当从本理会，不可从事上理会。”[19]从本理会，就是把握了应对变化的原则，确立大公至正之道不动摇；而从事上理会，则可能随人欲摆布而不自知，有违天理而不自主。

我们很难以简单的“守旧”或“创新”就轻易认定一个思想家的意图和选择。李二曲是一个“文化守成主义者”，从补偏救弊到立足传统、康济时艰，他从先秦儒学那里汲取养分，主张对宋明理学进行改造，力图建立新的儒学形态。他的选择虽显“保守”，却也可能是儒学转型尝试的最优选择之一。在今天，我们呼吁一种生活化的儒学，使儒学在其化民成俗的优势领域继续发挥稳定世教人心的积极作用，而同时提防一种过度化的“国学热”，警惕儒学的神秘化和庸俗化。其实，我们今天所做的，与二曲在当时所尝试解决的，依然是同一个问题。