内容提要雅斯贝斯的“轴心期”理论从提出之日起，就不断有各种批评，这些批评在很大程度上表明了这一理论的问题所在。与此同时，也有不同领域的学者尝试在本学科内结合这一理论，对其作进一步推进，而这样的研究同样也可能存在各种问题。本文即是基于这些问题所进行的思考。文章包括四个部分：一、“轴心期”理论自身的困境：从批评“排他”到回归“排他”;二、“轴心期”理论遭遇的困境：从典范向度演变为类型向度;三、困境的延伸：以“突破”为例;四、可能的进路。其实，我们大可不必以一些概括性的认识，如超越性、批判性、反思性等观念自限。总之，像“轴心期”这样的理论，其所牵扯的内容复杂，问题众多，绝非一个概念可以囊括，也绝非两句批评可以解决。我们只有耐心地进入其理论深处，在纷繁的头绪中厘清真正的问题所在，包括在共同性中寻找差异性和在差异性中寻找共同性，如此方能期望逐渐积累起进展。

关键词雅斯贝斯轴心期理论困境进路

〔中图分类号〕B516.53〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）01-0060-07

雅斯贝斯（Karl Jaspers）的“轴心期”理论从提出之日起，就不断有各种批评，这些批评在很大程度上表明了这一理论的问题所在。同时，来自不同领域的学者也试图赋予“轴心期”以新的视角或新的解释并由此获得推进，但这一工作似乎也存在着各种问题。罗哲海教授的《轴心时代新论》一文比较概括地谈到了这些问题，①本文即打算循此线索专门梳理“轴心期”理论所面临的主要困境以及可能的进路。

一、“轴心期”理论自身的困境：从批评“排他”到回归“排他”

“轴心期”理论的第一个困境来自其理论本身。我们知道，雅斯贝斯阐述“轴心期”理论的一个目标或目的就是力图跳出“排他主义”或“西方中心论”。按罗哲海的说法，雅斯贝斯明确反对黑格尔和兰克的“东方”观，要求突破“封闭的西方文化圈自然等同于世界历史”之类的看法（Jaspers 1953，69），否认“世界精神”从落后的中国上升到开化的希腊。在雅斯贝斯看来，“普遍历史的语言”必须避免“排他主义”这一“西方的灾难”（Jaspers 1953，20）。②然而，雅斯贝斯的“轴心期”理论却仍被一些学者批评为“排他主义”或“西方如阿莱达·阿斯曼指出，雅斯贝斯所选择的“反思性”标准恰恰源自其所反对的“欧洲的傲慢”。而扬·阿斯曼则直截了当指出雅斯贝斯“过于忽视轴心时代之前的世界”，例如埃及。⑥罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。的确，雅斯贝斯在其《历史的起源与目标》一书中就将埃及、巴比伦等前“轴心期”文明排除在了正史之外。按照雅斯贝斯的说法：古代文明乃是史前和正史之间的世界。⑤[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第21、9页。这就难怪扬·阿斯曼在《文化记忆》一书中“反驳”道，古代埃及国家涉及的职能已经包括保证和平、秩序和公正，并且，古代埃及人已有“玛阿特”即“德行”这个语词或观念，用于指称公正、真理和秩序。④[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第181、191页。而从伦理角度说，神庙构成了祭司们生活并身体力行神圣法规的场所。④毫无疑问，这是雅斯贝斯或“轴心期”理论所必须面对的问题。

我们知道，雅斯贝斯的“轴心期”理论其实是在寻找一种人类精神的根基，这种根基是奠立于某些被他视作“共同因素”之上的。但我们又必须注意的是，作为“共同因素”的根基如果深掘，就一定会触及不同文明的多样性问题，或者说一定会触及不同文明自身的方向选择与经验问题。假如忽视这一点，那么失误就不可避免。我们这里可以再从雅斯贝斯“虚构”的一个“典范”例子来看他是如何坠入“西方中心论”的。这个例子在《历史的起源与目标》第一章“轴心期”中，它可以说是雅斯贝斯“轴心期”理论中一段十分经典的论述：

神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真實形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。⑤

雅斯贝斯这段话中提到了先知也就是犹太，同时又提到了希腊、印度和中国，显然是将其所说的各轴心区域“一网打尽”，企图用一杆标尺解释所有文明。雅斯贝斯这段话的要义大致可归结为：所有这些地区呈现出理性反对神话，而后发展出普天归一的上帝，并取代不存在的恶魔，其最终导致宗教伦理化，由此神性的威严得到增强。雅斯贝斯这里实际上是将两个毫不相关的“典范”拼凑在了一起，即希腊典范与犹太典范。其中理性反对神话是希腊典范，而出现上帝、取代恶魔、宗教伦理化以及神性威严得到增强则是犹太典范。然而很显然，这样的典范根本就不“适应”于中国。中国早期理性反对的并不是神话而是巫术，之后也并未出现上帝。与此同时，恶魔即巫术也并未被替代或驱逐，无论是宗教伦理化或者伦理宗教化在中国都没有出现，自然，与一神教密切相关的神性威严得到增强也根本不会在中国出现。而且我们同样可以认为，这样的典范也不“适应”于印度。事实上，雅斯贝斯说的这两个典范同样不存在内在的“钩连”。作为希腊典范的理性反对神话根本没有导致上帝及后面所有环节的出现，而作为犹太典范也根本不是建立在理性反对神话这个起点或起因之上。因此，从雅斯贝斯所提供的这个“典范”就可以看出，它不具有普遍的“真实性”和“适应性”，换言之，它是雅斯贝斯“虚构”的一个“典范”。

罗哲海说，雅斯贝斯也承认“人类的历史性”总是“多元的历史性”，但其更重视“多元顺从大一（the One）的律令”（ Jaspers 1953，247）。⑥我以为这正是雅斯贝斯的失误所在，因为如上述例子所见，这种“大一的律令”就是一杆以西方历史建立起来的标尺，或者就可以说是“西方的律令”或“西方的典范”。而就哲学史和历史学理论而言，我们会注意到这样一种“西方的律令”或“西方的典范”的提倡者都是德国人，所以或者也可以将这样一种“大一的律令”视作是一种“德国式”的理念、“德国式”的教条，黑格尔如此，兰克如此，雅斯贝斯同样也不例外。然而，恰恰是这样一种“多元顺从大一的律令”禁锢了“轴心期”理论的初衷，其将雅斯贝斯美好的愿望、真诚的态度、精心的设想都一并化为乌有。因为遵从“典范”，结果陷入“排他”。

二、“轴心期”理论遭遇的困境：从典范向度演变为类型向度

“轴心期”理论遇到的第二个困境来自后续研究者对这一理论或问题方向上的改变，罗哲海称之为规范性视角被描述性视角所取代，本文概括为从典范向度演变为类型向度。

罗哲海教授在《轴心时代新论》一文中为雅斯贝斯辩护时指出：在雅斯贝斯看来，轴心时代的世界-历史意义在于证明，互相独立的人类在相似的境况之下有能力在精神上超越自身以及自身的文化，并且这一点也是与他人进行交流的基础。换言之，轴心时代与其说是以社会学的方式加以描述的事实，倒不如说它构成了“永恒精神的统一王国”（Jaspers 1953，xv），它让人想到一个古老的人文主义观念：对一切时代的“高尚心灵”进行无限的“探讨”（Brogsitter 1958）。这就是雅斯贝斯的立意：轴心时代的精神是同时发生的，偶然性中体现了必然性，即对普遍原则的共同追求。为此罗哲海还具体指出：“我们需要注意到，雅斯贝斯之所以认为把轴心时代压缩到公元前五世纪前后的几个世纪很重要，原因有二。第一，他要找到一个比较早的时期，这时在几大文明中心之间传播思想依然还是不大可能的，这样，我们就可以从相互独立的进展中看出人性的内在统一。第二，雅斯贝斯所追溯的轴心时代之所以不包括基督教的形成时期，那是因为他怀疑宗教内容是可以普遍化的。”②③罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。按照罗哲海的看法，这就是雅斯贝斯的视角：典范性，即轴心时代的“典范性”。

然而罗哲海还指出，雅斯贝斯的“轴心期”理论提出之后，包括哲学、历史在内的人文学科领域的反响似乎比较冷淡，倒是社会科学领域的反响相对比较积极，其主要是指社会学和人类学，而这首先要归功于艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）。但“社会科学在对轴心时代理论做出贡献的同时也带来了负面的影响。”这其实是指“轴心期”思考路径的“修正”或“偏离”。因为，在社会科学领域，雅斯贝斯的规范性视角已经大体上被一种解释性与描述性的视角所取代，即关注全人类的“精神”起源的视角被关注伟大“文明”之多样性的视角所取代，而面向未来的视角则被代之以回溯历史悠久文明类型的形成过程的视角。在下面的论述中，罗哲海还说道：后来轴心时代理论的发展其实“在相当大的程度上丧失了最初的理论内涵，已经蜕变为一种历史-社会学功能主义的解释工具”。即“轴心”已不再强调典范性，而是关注“轴心”是形成不同文化进程的历史时刻，这些不同的文化进程形成了长期发展的多元基本模式，这种多元性最终又产生了具有鲜明文化差异的“多元”现代性（Eisenstadt 2001，332）。简而言之，就是后续关于“轴心期”问题的讨论，学者们更多地不是再关注雅斯贝斯所强调的人类精神的“典范性”，而是代之以关注不同文明的“差异性”即“类型性”，这就使得“轴心”进路成了变相的文明比较研究。②

罗哲海还指出在文化学科中也是如此，而这方面的功劳要更多地归于马克斯·韦伯或韦伯兄弟而不是雅斯贝斯，因为马克斯·韦伯常常被视为轴心时代理论的真正鼻祖（e.g.，Arnason 2005;Thomassen 2010），尽管他明确阐述的乃是一种对比性的“理想典型”而非适应性的比较（Weber 1991，19）。的确，在社会科学或文化学科，人们经由雅斯贝斯“轴心期”这一理论实际找到了这一理论更好的替身：韦伯兄弟的学说。③这便是罗哲海所担心的：“社会科学在对轴心时代理论做出贡献的同时也带来了负面的影响。”

不过在我看来，罗哲海教授的这样一种“取代”说或“变相”说似乎有失合理，与此相应，其担心也是多余的。

首先，客观地说，上述这种状况其实是与不同学科几十年来的发展趋势相吻合的。我们知道，随着殖民时代的崩解和远离，文化多样性日益为社会及人文学科领域的学者所关注，相关理论日益受到重视。而雅斯贝斯“轴心期”理论中多元框架的意义与社会科学领域文化或文明多样性认识实际存在共振的关系，由此为这个或这些学科结合自己的所需而加以“利用”就十分正常。与此同时，二战以后，社会及人文学科受英美话语的影响，总体是刮实证之风：哲学历史化，思想材料化。因此，雅斯贝斯这种“德式”宏阔思维的文明观或历史观就不为主流方式所器重，类似的还有斯宾格勒的《西方的没落》，甚至包括黑格尔。何况社会科学研究与哲学研究的性质本不相同，规范性视角本不是其核心观念。

其次，更重要的还在于应当看到，“轴心期”问题虽然由从事哲学的雅斯贝斯提出或引发，换言之，尽管雅斯贝斯认为“轴心期”的主要成果在于理性或精神的进步，但是，“轴心期”并非是哲学的专利。不僅如此，假设我们取用雅斯贝斯审视“轴心期”的另一个重要标准——“突破”（这里是指突破传统的意义上，而非精神突破的意义上）——那么，思想或哲学甚至根本不处于“轴心期”问题的核心层。就“突破”传统来说，希腊的社会与知识形态、犹太的宗教形态都不属于思想或哲学，这其中也包括伦理与道德现象。换言之，思想或哲学其实并非是论证“轴心期”“突破”的最合适范例，因为就“突破”的形式而言，思想或哲学其实并非典型，其具有更多的模糊性和复杂性。

三、困境的延伸：以“突破”为例

而“轴心期”理论的困境似乎还不止于此。客观地说，一种理论一经产生，其影响、成功以及困境就可能不限于该理论本身了，这就是创造与再创造的关系。从某种意义上说，理论困境或困惑越多，也就意味着其张力越大。“轴心期”理论即是如此。

下面不妨就选择上面所提到的“突破”问题再加以深入考察。在《历史的起源与目标》一书中，雅斯贝斯反复谈到“突破”问题。例如“根据各民族对轴心期突破的反应方式，他们中间出现了一道深深的分界线。”“有些古代文明的伟大民族，他们早于实现突破的民族，甚至与他们同时存在，但却没有参与突破。”“尤其在埃及，仿佛是突破就要开始，接着又什么也没有发生。”“中国和印度居有与西方平起平坐的地位”，“因为它们实现了突破。”②③[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第62～64、66～66、72页。“所有民族都被划分为在突破世界中有其基础的民族，和与突破世界保持距离的民族。前者是历史的民族，后者是原始的民族。”“一旦产生轴心期的突破，在突破中成熟起来的精神一旦被思想、著作和解释传送给所有能倾听和理解的人，突破的无限可能性一旦变得可以觉察，由于掌握了突破所具有的强烈和感受到了突破所表达的深度而跟在轴心期后面的所有民族，都是历史的民族。”“伟大的突破就象是人性的开始”，“在它之后，只有开始展现人性的个人和民族才是在正史的进程之内。”②“西方有不断的突破。在突破中，各种各样的欧洲民族轮换地拥有其创造时代。然后，从突破中，欧洲整体获得了它的生命。”③由此，这也引起了一系列关于“突破”的讨论，如精神的突破、哲学的突破、制度的突破，其中也包括由“突破”这一语词和概念引发出的另一个语词和概念——“超越”，如时代的超越、精英的超越、内在的超越。我将相关讨论概括为以下几个方面。

第一，哲学的突破，这是帕森斯的直接用语。之后，史华慈、彼得·瓦格纳、余英时等沿着这一路径加以思考，并使用“超越”這一语词。如史华兹《超越的时代》（The Age of Transcendence）一文中认为，轴心文明的相同之处，就在于都表现出“超越”。而“超越”的英文表达就是：“Standing back and looking beyond”，这被译作“退而瞻远”或“撤身向后与远眺前瞻”，其实就是对现实采取一种反思和批判的态度。余国良：《轴心文明讨论》，《二十一世纪评论》2000年2月号;罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。而余英时则在其《论天人之际——中国古代思想的起源试探》一文中专门谈到了“儒家的突破”“墨家的突破”“道家的突破”。也可见余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年。应当说，轴心时期出现了普遍的反思与批判也即出现了哲学是毫无疑问的，但问题是，哲学的出现能否被称作是“突破”，或能否被称作是“超越”。如果一种思想的出现就可以被视作“突破”，或一个学派的出现就可以被视作“突破”，那么“突破”真是无所不在，它还有何重大意义？这自然涉及对于“突破”一词语义的理解问题，之于哲学，用“产生”或“出现”比用“突破”更加清晰和准确。吾淳：《轴心时期：是否存在“哲学的突破”》，《学术界》2017年第4期。

第二，社会或制度的突破也即革命，这是艾森斯塔特的观点。按照艾森斯塔特的观点，雅斯贝斯、史华慈以及沃格林（Eric Voegelin）等人都没有系统说明“轴心文明的一连串革命到底是如何冲击着人类社会与历史的组成的”。而艾氏的关注点主要在于：探寻轴心文明的超越视野的制度化条件，特别是知识精英在其中所发挥的作用。余国良：《轴心文明讨论》，《二十一世纪评论》2000年2月号。艾森斯塔特关于社会或制度“革命”即“突破”的认识要优于帕森斯、史华兹等人关于哲学“突破”的认识，因为就词义而言，制度“突破”要比哲学“突破”更加确切。与此同时，艾森斯塔特也特别关注和强调知识精英也即我们今天所说的知识分子在制度变革中的作用，余英时也明显受到艾氏这一观点的影响。应当说，从各轴心期的经验来说，知识精英在其中所体现出的重要作用或巨大意义是毋庸置疑的。不过，知识精英显然不是“突破”的先决条件或关键因素，古代埃及与巴比伦一样有知识精英，但并未导致“突破”;欧洲中世纪教会也由精英构成，同样与“突破”无关。可见精英并非是“突破”的首要条件。

第三，中国的“突破”问题。按照罗哲海的说法，中国成为了检讨轴心时代理论是否正确的一个重要经验实例。然而尽管雅斯贝斯将中国与西方并列，但一些学者已经看到或指出中国与西方的差异性。如朔特兰德认为发生在希腊的某些东西“看起来和在中国与印度所发生的并无二致”，但实际上“没有可比性。”他认为“在希腊和东方形态的关系上”的差异比雅斯贝斯所承认的要“更为深刻”（Schttlander 1949，97）。又如沃格林与布劳耶都强调中国“突破”的不完全性，也即不彻底性。沃格林认为中国只有“不完全”的突破，和希腊不同，中国停留在“宇宙论文明”之中，政治秩序和宇宙秩序的“同质性”和“共同延续性”并没有遭受质疑（Voegelin 1956，35、39;Weber-Schfer 1968，22）。⑤罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。布劳耶也认为中国并没有打破融万物为一体的“本体论连续统”，只有犹太文化和希腊文化同时抛弃了这一观念。因此布劳耶认为更应该把轴心时代理解为“朝着不同方向的文化转型”（Breuer 1998， 101、105）。⑤这实际使得“轴心期”理论受到质疑。

第四，雅斯贝斯本人对“突破”的理解。需要指出的是，雅斯贝斯的“突破”其实与德国历史学界对“突破”问题的理解有关。如阿尔弗雷德·韦伯在叙述19世纪与20世纪之交的世界情势时就使用了这样的标题：“C.大战结束时的历史情势与突破”“Ⅰ.突破”“Ⅱ.突破的深刻之处”。并说“如今，每个人都在谈论突破及其重要意义。”[德]阿尔弗雷德·韦伯：《文化社会学视域中的文化史》，姚燕译，上海世纪出版集团，2006年，第368页。这很容易让我们联想到那个时代的共同话题。而兰克则更明确地指出：运动变化是确定历史之成为历史或“正史”的标准。按照兰克，革命“是欧洲世界的一个部分。”⑧[德]列奥波德·冯·兰克著，[美]罗格·文斯编：《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学的著作选》，易兰译，复旦大学出版社，2012年，第58、334～335页。与此形成对照，“东方民族国家是永恒静止不变的，这对探求世界历史的内在运动的历史学家而言毫无意义。因此，这些东方民族国家不是世界历史研究的对象。”⑧这几乎成为西方历史学理论的信条或圭臬。应当看到，兰克或西方历史学理论对于“突破”及运动变化的看法并非不合理。但如果仅将“突破”作为唯一衡量历史的尺度，或仅将西方具有跳跃性的历史视作“正史”，除此之外别无“正史”，那就是有问题的。而这也延及或关乎“轴心期”理论。

显然，以上这些方面都在不同方向和不同程度上给“轴心期”理论增加了困境。

四、可能的进路

如此，讨论似乎已经进入了一个诡异的闭环也即怪圈之中。在这个闭环中，“轴心”或“中枢”其实都是建立在西方历史学理论基础之上，因此围绕它的运动都是向心的，而非离心的，只要身处这个闭环，就不可能跳出“如来的掌心”。以德国历史学界为例，广义地说，黑格尔是在这个闭环中，兰克是在这个闭环中，布克哈特是在这个闭环中，马克斯·韦伯是在这个闭环中，阿尔弗雷德·韦伯是在这个闭环中，雅斯贝斯也是在这个闭环中。这个闭环对于一位西方学者或德国学者是再正常不过的事情。因为西方的历史就是他们所看到的这样一幅图景。由此研究似乎陷入困境。那么，“轴心期”理论的出路究竟何在？

由雅斯贝斯所揭示的轴心“多元性”，或起源“独立性”，或进而言之就是历史“平等性”无疑仍是最具价值的一个思考方向，這是雅斯贝斯的初衷，也是冲击“西方中心论”的一个有效突破口。罗哲海认为：轴心时代理论必须转变为一种现代性理论，而“多元现代性”乃是目前对雅斯贝斯的轴心时代假说最具影响力的阐发。援引轴心时代就不得不接受它的标准，也就是说，在一个“现代的”、全面交流的向度上超越自身的历史与文化框架。“多元现代性”理论把现代性内在地与“扎根”于不同“轴心”的不同文化类型联系起来，试图绕开轴心时代所面临的主要挑战：援引过去、传统、“根源”或“起源”都需要按照可普遍化的标准进行合理性的证明。罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。虽说雅斯贝斯最后仍难免“西方中心论”或“排他主义”的泥沼，但只要能坚持他“轴心期”理论的初衷，就能够避免重蹈覆辙。

“典范性”也仍是思考“轴心期”问题的重要维度，并且“典范性”同时又是与起源问题密切相关的，对“典范性”问题的思考实际也就是在追溯各轴心区域的“精神”源头。然而“典范性”也即“起源”问题必须在关注共同性的同时注意不同区域的多样性或差异性。客观地说，“轴心期”的时间线索较之雅斯贝斯的认识有着更大的张力。在此，不能使用欧洲或西方也即希腊或犹太作为标尺来“一刀切”。以中国哲学为例，其对道德问题的自觉反思早在商周之际已经开始，而其自然哲学或观念还可以追溯到更为久远的年代。另外，“轴心期”与此前的文明之间是保持着密切联系的，就此而言，将早期文明全然排除是不可取的。如希腊与犹太就都受到周边埃及、巴比伦及波斯等诸大文明的刺激或影响，而中国与印度“轴心期”的观念同样也无法与之前自身的观念相割断。

“轴心期”理论由典范向度衍生出类型向度并非是“偏离”，而是“发展”。事实上，应该看到，雅斯贝斯的《历史的起源与目标》一书已经蕴含了这种类型向度，对此我们只需看一下其章节标题就一目了然，如第一篇第五章之四：“西方历史”;第六章：“西方的特殊性”;第七章：“东方和西方，东方世界和西方世界”。这样的安排显然同样具有文化类型描述与比较的特点。这也包括以下这样的具体论述：“在这数千年变迁中，西方世界以中国和印度所不了解的方法，向前迈出了决定性的步子。”③[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第69、76～77页。雅斯贝斯指出：“西方给例外以活动的余地。”“西方是一个永远把自己引向一个普遍原则、但不被任何普遍原则封闭起来的世界。”“因此，西方具有不屈不挠的特征，即决心把事物带到极端。”③在这里，能够清晰感受到雅斯贝斯的类型思考向度。

自然，类型向度首先值得关注的就是马克斯·韦伯的研究路径。对于马克斯·韦伯或韦伯兄弟的研究与“轴心期”研究的关系，学者有不同的认识，如罗哲海就担忧“轴心”进路因此有可能成了变相的文明比较研究，并且罗哲海还认为，“韦伯以社会学方式丰富并重构了与黑格尔一模一样的看待非欧洲文化的观点，后者正是雅斯贝斯所要批判的。”罗哲海：《轴心时代新论》（原题：《轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》），《思想与文化》第16辑，华东师范大学出版社，2015年。然而问题或许没有如此简单。在我看来，马克斯·韦伯的学说不能也不应只从消极意义或视角来理解。其实马克斯·韦伯提供了一个始于轴心期信仰分化的极有价值的研究范本，这包括印度教、佛教、儒教、道教以及犹太教。尽管其中有些资料或许并非十分可靠和准确，但韦伯的洞察力令人惊叹，他对以上信仰形态做出了“传统主义”与“祛魅”也即“革命”的类型划分，我认为这是合理的，简单地认为韦伯是重构黑格尔历史观的看法过于武断。

与此相关，也应当结合关注张光直的路径。如我们所知，张光直的“连续性”“突破性”理论是对西方史学界的普遍识见所作的正面回应，当然它直指的主要是亚细亚理论。虽然张光直的工作与“轴心期”问题表面上看几无任何“牵连”，但是考虑到西方文明与东方文明是“轴心期”理论的核心问题，也是张光直“连续性”“突破性”理论的核心问题，因此这两者之间实际就有了密切的“交集”。其实，这同样关系到东西方文明或文化的比较问题。如上所见，这也是韦伯兄弟所关心的问题，而广义地讲，包括黑格尔、兰克、布克哈特在内的一干德国思想家和历史学家其实都普遍关注这一问题，只是他们用的都是西方的标准或尺度，这是一种“单边”的尺度，而张光直所提供的则是一个“双边”的尺度，这是目前回应西方传统历史学理论的最有效理论框架。

此外，“突破”问题作为“轴心期”理论的一个重要语词或核心概念，它理应值得深入研究。这不仅在于它是“轴心期”理论或世界历史理论中的核心语词，也是因为由于不同学科学者的使用大大增加了它的复杂性或歧义性。应当注意，“突破”这一概念其实是西方历史理论的“支柱”，也可以说是“西方中心论”的支柱，因为西方历史最具备“突破”的特征。兰克、布克哈特、马克斯·韦伯、阿尔弗雷德·韦伯以及雅斯贝斯等的历史学理论无不是建立于“突破”这个基石之上的，并用它来对比和评价东方。中肯地说，西方历史学对于“突破”的理解不乏合理之处，但面对20世纪之后新的“世界观”，这一历史观必须加以“调整”，包括其准确含义，否则无法客观叙述和评价一部人类完整的历史。而这也正是张光直“连续性”理论的意义所在，它赋予东方以进入历史或“正史”的合法性。

张灏说，今天从人类文化长程的发展去看轴心时代，“就其特征而言，我们必须不要以一些概括性的认识，如超越性、批判性、反思性等观念自限。”张灏：《从世界文化史看枢轴时代》，《二十一世纪》2000年4月号。我认为张灏言之成理。总之，像“轴心期”这样的理论，其所牵扯的内容复杂，问题众多，绝非一个概念可以囊括，也绝非两句批评可以解决。我们只有耐心地进入其理论深处，在纷繁的头绪中厘清真正的问题所在，包括在共同性中寻找差异性和在差异性中寻找共同性，如此方能期望逐渐积累起进展。

作者单位：上海师范大学哲学-法政学院哲学与跨文化研究所

责任编辑：王晓洁