“识”与“智”：李贽平等思想浅析

2019-03-08黄腾

西部论丛 2019年5期

黄腾

摘要：本文从李贽对“识”、“智”的解释到“识”、“智”在“君子小人论”和“男女关系论”中的作用，论析其智力平等思想。李贽认为，传统儒家的“君子小人观”是基于孔子“上知和下愚”对人智力的区分，而道学家则凭此，把合于儒家教化的思想纳入“上知”，把其他思想列为“下愚”或“异端”。他大胆指出智力人人平等，人的差别只在于所学领域不同，女子若肯学道、学佛而有“才”，也可以不输于男子。“小人”与“君子”、“女子”与“男子”之间，并无尊卑贵贱之分。因此，由智力平等出发，李贽对专制统治社会下的“君子小人”、“男尊女卑”观念进行了严正的批判。

关键词：李贽识智平等

孔子说：“唯女子与小人难养也。”这句话在后世成为儒家学者的共识。到宋明之际，出现了“饿死事小，失节事大”之类要求女性遵守不平等两性关系的“贞洁观”。道学家更是用“小人”、“君子”把人归为两类，从而压迫他人和谋取利益。李贽是晚明最重要的启蒙思想家，他提出了“童心”的哲学概念，从智力平等角度论证男女平等，在《藏书》中更是对卓文君再嫁的行为表示肯定。他赞扬海盗林道乾，认为其有“二十分识、二十分才、二十分胆”。“识”即是“智”，故林道乾非真小人，而是真君子。李贽认为朝廷应重用此类人物，而非重用“平居无事，只解打恭作揖”[1]之辈，否则“一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委”[2]。因此，李贽反对以“君子”、“小人”的二分法，试图赋予其新内涵来消除二元对立，从而剔除其中的不平等因素。这体现了他的平等不是少数人的平等，而是一种普遍的平等。

一、“识、才、胆”

李贽在《焚书》的《二十分识》和《因记往事》中，重点论述了“识、才、胆”的作用及其关系，并且极为推重“识”的价值和作用。在《二十分识》中，李贽提到“然则识也、才也、胆也，非但学道为然，举凡出世处世，治国治家，以至于平治天下，總不能舍此矣，故曰‘智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”以此为基础，他进一步提出了“智即识，仁即才，勇即胆”的观点，以“识、才、胆”对应孔子的“智、仁、勇”。《说文解字》言部释“识”为“識，常也，一曰知也，从言，戠聲”[3]，在古文里，“知”与“智”字义常互通，可见李贽把“识”解为“智”是合理的。

李贽说：“有二十分识，便能成就得十分才，盖有此见识，则虽只有五六分才料，便成十分矣。有二十分见识，便能使发得十分胆，盖识见既大，虽只有四五分胆，亦成十分去矣。”[4]因此，他认为“识、才、胆”中，“识”是最重要的。“识”先于“才”、“胆”，“才”、“胆”是“因识见而后充者”。一个人“识”的大小，决定了他“才”和“胆”的大小。“识”、“智”是可以量化的概念，以“二十分”为最大，下限不得而知。而重点在于“识”、“智”的量化标准不是固定不变的，根据不同的专业领域有着不同的体现。李贽自评道：

余谓我有五分胆，三分才，二十分识，故处世仅仅得免于祸。若在参禅学道之辈，我有二十分胆，十分才，五分识不敢比于释迦老子明矣。若出词为经，落笔惊人，我有二十分识，二十分才，二十分胆。[5]

他举了处世、学禅和著书立说三个方面，分别在“识、才、胆”上为自己做出评分。本文认为，李贽的“识、才、胆”，是在“人学本体论”的基础上，试图以自己的思想范畴，重新建立以人为核心的评判体系。

许苏民教授在《李贽评传》中说，李贽的哲学思想具有三大问题意识，其一便是如何从本体论上论证人的自由本质，冲决专制主义的纲常名教束缚，为自由主义的社会改革奠定哲学基础。[6]萧萐父先生和许苏民教授合著的《明清启蒙学术流变》中指出“李贽与左派王学家一样，也讲人的‘天赋德性的平等，他所提出的‘天下无一人不生知，就是一个‘天赋德性平等的命题”[7]。在儒家学者看来，“生知”、“良知”皆是圣人所有，李贽却说人人“各具一乾元”而“各具有首出庶物之资”，所以“乾”具有的“元、亨、利、贞”四德（即万物“生、长、遂、成”的自然规律）皆是人天生本有，“元”是真正主宰，万物“生、长、遂、成”的自然规律都在“元”的制驭之下。[8]因此，人有主宰自身命运的能力和权利。萧先生说：“李贽就突破了左派王学的局限，从道德面前的人人平等发展出人的天赋本能和天赋权利的近代平等论”[9]。人的智力是“天赋本能”之一，故除“天赋德性”外，李贽还论证了人智力上的平等。在这一方面，李贽以其“识”、“智”观点，对儒家“唯小人与女子难养也”中的“君子小人论”和“男女关系论”进行了分析。

二、君子小人论

在先秦儒家中，孔子从“德性”和“知识层次”等角度，提出了“君子”、“小人”的概念。其“君子小人论”在后世被普遍接受，成为儒家学者的一种共识，尤其到了明朝末年，“君子”、“小人”的二分法，也发展成为专制统治者和道学家巩固地位和追求利益的一种手段。李贽深刻意识到了这个问题的尖锐性，认为专制统治者及其卫道士的腐败行径，必然造成严重的社会危机。他从传统儒家对人智力能力的划分入手，指出造成“君子小人”说出现的根本原因，是由于儒家学者把合于儒学教化的思想和行为看做“智”，其余不符合的则看做“愚不肖”。通过这种划分，“道统”说因而盛行，学者热衷于辟异端不务其实效，李贽也因此被贴上“小人”、“异端”的标签。

（1）孔子的“小人君子论”

考究“君子”、“小人”之说，可追溯到先秦的春秋战国时期，“君子”和“小人”经历了“由世袭的‘位格向道德‘人格的转变”。该变化的首倡者便是孔子。孔子常言“君子”、“小人”，于洪波认为，孔子“君子—小人”的目的是为了“克己复礼”。春秋时礼崩乐坏，孔子通过“赋予‘周礼以‘仁的合理内核，从而使‘复礼的观念和行为具备了人性和道义上的合理性和超越性”[10]。因此，孔子的“君子小人论”有“礼”作为“形下”存在的具体形式，及以“形上”为其合理内核的“仁道”。他改变了“君子”、“小人”在“劳心者”和“劳力者”形象上的区分，赋予了“君子”和“小人”在道德人格上的内涵。然而，以“仁”的概念在区别小人君子时，又是有其局限性的。如在《论语·宪问》中，孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”“仁”是君子拥有而“小人”不能涉足的，而“君子而不仁者”也说明“仁”在“君子”的群体内，是没有绝对性的。除了由“仁”到“礼”，由“克己复礼”到“小人君子之别”外，孔子还以知识的层次或人的智力作为“君子”、“小人”之分界。《论语·子路》中“樊迟请学稼”，子曰：“小人哉，樊须也！”可见孔子认为，樊迟所问“学稼”、“为圃”是低层次的知识，樊迟“学稼”是偏向于“劳力”，而背离其“士人”的“劳心”形象的。由此可见，孔子的“小人君子论”虽打破了“世袭‘位格”格局，但也在一定程度上残留了社会地位的区分。

（2）李贽的“小人君子论”

李贽《焚书·八物》提出了从“报德”、“报怨”的角度来看待“君子”、“小人”。他认为无论君子还是小人，“至于人之有德于我者，志在必报”[11]。但凡是人皆有“必报之德”，故其曰：“唯其人有必报之德，此世道所以攸赖，国家所以有托，纲常所以不坠，人伦所以不灭也。”[12]李贽这里所说的纲常、人伦指一般的社会规律，他把“报德”看作是人在社会生活中的普遍规则，因其“必报”所以维系“纲常”、“人伦”的“不坠”、“不灭”，也维系了国家和社会的安定。李贽主张“苟其人可恶而可去，则报之以可恶可去之道焉；苟其人可好而可用，则报之以可好可用之道焉”[13]，即以实际功利作为“报德”“报怨”的标准。他认为小人注重功利，可以“怨反为德”[14]，这是“小人者更为伶俐而可用”[15]的地方。因为小人以功利为主，则不为自身建立虚伪的道德形象，相比于自拟为君子的道学家，小人则更体现了人性真实的一面。

李贽“君子小人论”的重点在于剖析“君子”、“小人”二分法的成因。他为官姚州时采取无为而治的方法，认为从百姓的角度来看，“因性牖民”的是最好的治理方法。《焚书》《论政篇为罗姚州作》则为此提出了一个经典命题，即“君子之治”和“至人之治”。李贽通过君子与至人的对比，指出君子存在的局限性。他说：“且夫君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。”[16]至人之治原是老庄的一种政治理想，出自《庄子·天下篇》的“不离于真，谓之至人”。李贽只取其名，他所认为的“至人之治”是指顺应百姓自身的思想要求，不以个人的意见强加于百姓的治理方法。“君子之治”则与之相反，想用统一的治理方法使百姓整齐划一，李贽称这种认识是“惑也”，为百姓增加更多的规章束缚，只会滋生更多的事端。他创造性地发现，“君子”、“小人”的说法也是从“君子之治”这里发端，于是说：

“其智而贤者，相率而归吾之教，而愚不肖则远矣。于是有旌别淑慝之令，而君子小人从此分矣。”[17]

由此看来，道学家之所以敢以“君子小人”区别人，是基于对孔子“唯上知与下愚不移”一句的理解。他们把合于儒家教化的思想和学说，归为“上知”的表现，故宣扬“天不生仲尼，万古如长夜”；而其余思想和学说，比之佛、老、法、墨等诸家，都归入“下愚”的行列，故宣称维护道统和辟异端思想。不难想象，李贽以“识”代替孔子的“智”，则是取代“上知”、“下愚”的二分法，也是对道学家“君子小人论”理论来源的动摇。李贽不以“智愚”区分人，认为人只有在所学知识上的不同，樊迟问稼并不是“小人”的举动。他直接论证了凡知识皆平等的思想，也间接消除了使人与人不平等的前提。

三、男女关系论

明朝的理学家认为，“理在气先”、“理能生气”，他们把“理”作为宇宙的本源和万物的主宰，把维护专制统治的“三纲五常”说成“理”的体现。他们借“理一”的特性，阐释《易传》的乾坤、阴阳思想，体现男尊女卑，认为大人、君子是高贵的，小人、女人是卑贱的。[18]李贽《焚书》的《夫妇论因畜有感》一篇，也以《易》为基础作阐发，但认为宇宙本源只是“阴阳二气”，“天下万物皆生于两，不生于一”[19]，这与当时理学家“存天理，灭人欲”的政治纲领和“理一”、“理本”的本体论观点是相反的。他所说的“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命”，“吾究物始，而见夫妇之为造端也”，从本体说明了男女没有先后之分。除本体论角度外，李贽还从智力平等的角度论证男女平等。

《焚书》的《答以女人学道为见短书》篇说：“夫妇人不出阃域，而男子则桑弧蓬矢以射四方，见有长短，不待言也。”[20]造成“见”长短的原因则在于“所谓短见者，谓所见不出闺阁之间；而远见者，则深察乎昭旷也。”李贽认为“设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣”[21]，“巾帼”未必让于“须眉”。

然而，李贽只说“见”有“长短”，而通篇未提“智”字，不禁使人疑惑“见”字是否有“视野”、“视域”之意。在《答以女人学道为见短书》最后一段中，李贽以唐代女诗人薛涛为例，指出女子有“才”便不输男子。“才”字在文章結构上对应前文的“见”，二者文意贯通。冯梦龙曾解释“才”字的含义，他的《闺智部总叙》直接指出“夫才者智而已矣”，认为“才”即“智”，似是对李贽在《答以女人学道为见短书》中观点的直接阐发。“才”即“智”则“见”即“智”。以冯梦龙对李贽和《焚书》的理解，该解释是合于李贽本意的。而《闺智部叙》和《答以女人学道为见短书》是否有承接关系，则是必须要考证的。

李贽说“自今观之，邑姜以一妇人而足九人之数，不妨其与周、召、太公之流并列为十乱；文母以一圣女而正《二南》之《风》，不嫌其与散宜生、太颠之辈并称为四友。”[22]“十乱”出自《尚书·泰誓》中“予有乱臣十人，同心同德”一句，“乱”意为“治”，“十乱”即西周时的十位治国之臣。《论语·泰伯》中也载武王曰：“予有乱臣十人。”朱熹注“十人”为“謂周公旦、召公奭、太公望、畢公、榮公、太顛、閎夭、散宜生、南宮适，其中一人謂文母”[23]，他又在《诗经·周颂·雍》一篇中指出“文母，太姒也”[24]，明确指出文母是“十乱”之一，并且文母即是周文王之妻太姒。侯外庐《宋明理学史》中指出，明初统治者作为教化和科举教材之一的《诗》、明成祖时的《五经大全》，均以朱学撰注为主。李贽曾参与科举考试，朱注《诗》和《五经大全》是其必读书目。所以李贽说邑姜为“十乱”之一，有两种可能。一是误记，另一是有意而为。本文认为李贽应是有意而为之，他把邑姜、文母并提的行为，更是把太姒为“十乱”之一的可能剔除。从李贽写作本文的目的来看，若把武王之母太姒列入“十乱”，则表现为一种“母慈子孝”的情形，这样就不足以说明同辈男女之间的平等关系，也就不具备普遍性。李贽把文母与散宜生、太颠等归为四友也与《尚书大传》的原文记载不同[25]，也从侧面说明了把邑姜归为“十乱”是李贽的独创。而重点则在于冯梦龙的《闺智部总叙》，中说：“成周圣善，首推邑姜，孔子称其才与九臣埒，不闻以才贬德也。夫才者智而已矣，不智则懵。”（转引自吴根友教授《儒家女性思想的转换与现代意义》，载《船山学刊》2018年第1期）也将邑姜作为“十乱”之一，且论及“才”的问题，与李贽《答以女人学道为见短书》在形式上、内容上均相同，其出处自不言而喻。因此，冯梦龙讲“才”就是“智”，即是对李贽观点的补充说明，也从侧面说明李贽把“识、才、胆”的观点，运用到了论证男女平等上。

注釋

[1] 李贽著，张建业译注：《焚书·续焚书》，北京：中华书局，2011年，第238页。

[2] 李贽著，张建业译注：《焚书·续焚书》，北京：中华书局，2011年，第238页。

[3] 许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第46页。

[4] 李贽著，张建业译注：《焚书·续焚书》，北京：中华书局，2011年，第229页。

[5] 李贽著，张建业译注：《焚书·续焚书》，北京：中华书局，2011年，第232页。

[6] 许苏民：《李贽评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第199页。

[7] 萧萐父，许苏民：《明清启蒙学术流变》，北京：人民出版社，2013年，第122页。

[8] 许苏民：《李贽评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第231、233页。

[9] 萧萐父，许苏民：《明清启蒙学术流变》，北京：人民出版社，2013年，第122页。

[10] 于洪波：《由“君子”“小人”到“中民”“公民”》，载《陕西师范大学学报》2011年第3期。

[11] 李贽著，张建业，张岱注：《焚书注》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第425页。