作为一种原创于中国的理论，别现代已然打开了研究中国社会文化问题的切口，成为一种与现代性有关的思想。为了更好地嵌入中国社会历史文化的肌理之中，别现代有必要进入思想史，并主动与那些讨论不同时段的中国现代性问题或启蒙问题的理论话语构成对话。因此，别现代理论更应该寻找属于自己的真正时期。一方面，它可以作为现代性发生以来尤其是20世纪90年代以来中国社会文化现实的理论表述，描画出一个真实的“别现代中国”；但另一方面，作为当前一种具有文化自觉与文化自信的中国理论，它更应该是面向现实并指向未来的，并介于意识形态与乌托邦之间的理论，以推动一个可欲的“别现代中国”的生成。

别现代是2014年由王建疆创构的一种涵盖性较大的理论。［1］它无疑具有阐释中国社会文化现实的能力，同时，它对于引导中国社会文化向好发展也不无积极意义。迄今，别现代此获得了国内外众多学人的积极回应，不少学人纷纷对别现代展开评述。［2］这些回应与评述对于别现代理论的发展无疑具有不可否认的意义。比如，它扩大了别现代的影响力；在一定程度上也可能会由于评述者的参与而丰富人们对别现代的理解；恐怕也激发了别现代创构者王建疆进一步思考别现代的理论兴致和灵感。总之，在有效的回应与评述中，别现代无疑在一步步纵深化、具体化和丰富化。

还有值得一提的是，有一些文艺界的人士，基于对别现代的理解之后，他们主动把自己的艺术创作理念冠名为别现代，从此更为自觉地在别现代的理念下展开积极的创作实践，并最终创作出了一批别现代的作品。同时，也有一些认同别现代理论的艺术家，可能此前就暗合别现代的审美艺术理念，并早已创作出相关作品。对于这些艺术家来说，他们做了一件让自己的艺术品与别现代互相发明的事情。他们在重新发现自己的艺术作品的同时，也可能有助于推进别现代的理论建构。［3］

然而，凡此种种，它并不意味着别现代就已然成长为一种非常成熟的理论。个中原因固然有很多，但其中之一则是，别现代理论还没有探究别现代社会文化的发生问题。比如，现代性在中国发生以来，历经了百余年的历史，大概可以划分出多个时段的现代性时期，而每个时期的现代性状况是怎样的？它们是如何一步步地形塑了别现代的社会文化？这是一个非常巨大也非常复杂的问题，但我们认为它也是一个与别现代理论生产有重要关联的问题。在没有理清这些问题之前，则至少意味着别现代理论尚没有社会历史化，也没有进入思想史。虽然一旦社会历史化与进入思想史也可能意味着此一理论的“博物馆化”和“知识化”，但我们是这样考虑的：因为别现代是一种中国理论，那么，这种理论就不能仅仅是通过学理逻辑的思辨而来，更不能停留于改造西方现代性的理论之上，它的出现与持续存在一定是要基于对中国独特的现代社会文化存在的真实感受和深刻理解的基础上方是正途。换言之，别现代理论的出现与存在，它不是臆想的结果，而是有深厚的历史原因和深沉的现实考虑。依我们的理解，作为一种中国理论，它爆破了中国的集体无意识，说出了中国社会的“存在”，因此，王建疆只是被“选中”来“代言”的学人。这就好比不选鲁迅写中国的国民性，也会选老舍来写。虽然由谁来写，可能会写得有好与坏、深与浅、多与少之别。①就此而言，别现代理论的出现是有深层的社会历史文化原因的，它一定是在现代性的发生发展过程中逐渐生成的。为此之故，别现代的理论研究就有必要深入到中国现代性的历史文化和社会现实之中，建立别现代理论与其所指历史文化及社会现实之间真实有效的关联，从而使得别现代理论更好地扎根于中国的现代性历史文化和当下社会现实之中。当然，在研究的过程中，别现代有必要进入到中国现代性的思想史研究中去，与它们展开对话，就有可能一方面使自己更好地深入到中国的历史文化与社会现实之中，也有可能另一方面从学理上找到别现代理论的发生史依据，从而在进入社会历史和思想历史的过程中实现对别现代理论自身的丰富和完善。

基于对现代性发生以来的中国历史文化与社会现实的有限理解，并结合相关的思想史研究文献，目前我们把别现代的“发生史”大体分为四个时段来考察，需要说明的是，这四个时段的划分不一定合理，而且即便如此，我们都尚缺乏处理这一问题的能力。目前的探讨只是抛砖引玉，希望引发大家的关注，并做出更好的研究。

一、“救亡压倒启蒙”与别现代

毋庸讳言，别现代发生的第一时段是现代性在中国发生之初。那时候，现代性在中国切实展开，但由于“救亡压倒启蒙”之故，中国社会文化的别现代格局恐怕就被有意无意地框定了。

李泽厚曾经写了一篇颇有影响的论文《启蒙与救亡的双重变奏》，在文中，他梳理了启蒙与救亡的“变奏”历程。依其之见，在新文化运动初，启蒙与救亡相互促进，民主、科学、平等、个体意识的觉醒等一些启蒙思想观念得到了很好的传播，并在一定程度上落实到了日常政治与世俗生活之中。然而，由于现实社会的形势所迫等原因的存在，救亡最终压倒了启蒙。按李泽厚的理解，那时候，整个国族在危难时候的救亡需要以及摆在面前的人民大众的生存危机等已然成为当时最大的政治，此一境况之下那些与自由、平等、民主相关的一些“美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”［4］(P29-30)。这应该是比较中肯的判断。虽然此后有一些学人对救亡压倒启蒙的原因有不同的理解，但无论如何不能否认启蒙被压抑了的事实。

救亡压倒启蒙的结果，使得现代性文化先天不足。如果用别现代来命名这种不足，那么，我们要思考的是，此一时段的现代性之“别”在哪？

其一，“别”在我们没有现代性的知识学依据，也就是知识学意义上的现代性没有充分发展，功能论意义的现代性却长足发展。这即是说，出于现实的考虑，我们在没有真正完成启蒙的前提下，在不怎么重视启蒙自身价值的情况下，就利用启蒙去做交换了，去实现别的目的了。对此，李泽厚指出，在那特殊的年代，即使有启蒙的一些观念及做法，但它也不是为了启蒙本身，它还是为了国族，为了拯救那个危难的政局和危机的社会，它仍然是自古以来的士人阶层那种心忧天下的传统，它始终没有离开晚清五四时期以国家反帝和民族富强为旨趣的救亡目标。这也就是说，所有这些改变乃至斗争，它是为了国族的现代生成，为了整个社会的现代化，而不是为了现代性意义的文化自觉，不是为了个体的启蒙，即“争个人的‘天赋权利’——纯然个体主义的自由、独立、平等。”［4］（P6）李泽厚的敏锐发现也非常符合那个年代普遍存在的“借思想文化以解决问题”的思路。而关键的恐怕还在于，知识学意义的现代性不发达，就可能导致现代性的极其不稳定，这为伪现代性的出现埋下了伏笔。而伪现代性的存在一直到今天都与别现代社会及其理论关联甚密。一方面，伪现代是别现代社会可能具有的维度，因为没有伪现代，可能就没有别现代，但另一方面，别现代理论又非常警惕伪现代，告别伪现代是别现代理论的题中应由之义。［5］

其二，现代性的价值观、心性结构不成熟。事实上，正是由于把现代性更多地实践成了富国强民意义上的“社会现代性”，因此，文化价值意义上启蒙现代性便多有忽略，陈独秀早期所倡导的所谓“伦理觉悟”并没有实现。②这就导致了文化意义上落后的前现代思想观念，即使在21世纪的今天仍然大行其道。别现代之所以可能在今日尚有阐释力，一定意义上与现代性在发生之初就有其特别之处有关。有学者曾指出，由于晚清五四时期的历史遭遇，无论是在启蒙，还是在救亡的相关论述中，现代性就几乎简化为了“社会现代性”，换言之，其实也就是“现代性”被不知不觉地就等同于“现代化”了。［6］（P115）这是非常有见地的判断。这一现代性转换为现代化的特点甚至为整个的现代性历史进程所共享，或也因此，便造就了中国现代性的别现代性特质。

当然，无论如何我们也不可否认现代性发生之初的此一阶段所具有的历史价值。它毕竟开启了现代社会文化转型的历程。回望其对于此后现代性之别的影响，目的是更好地对待这段历史遗产，并力求挖掘其之于当下的潜能。

二、“反现代性的现代性”与别现代

对于这一时段，有学者将它理解成“反现代性的现代性”实践，［7］（P50）这种颇有影响力的说法如果要成立，恐怕得承认这一实践已然生成了一种别现代性才好。对此，我们不妨也简述几点如下：

其一，作为一个现代民族国家，中国获得了全世界的承认，自此以后中国切实地进入了世界史。这是中国走向现代社会的一重要事件，其在中国历史上的重要性无论如何评价都不为过。若以别现代视之，则可以认为如果没有此一时段的现代性，别现代就不可能真正的出现，因为缺乏一个系统分化的并且有基本的制度保障的基础是不可能真正地进入现代的。就此而言，救亡压倒启蒙是有一定的历史合理性。

其二，由于共和国时期的现代性发展是在全球复杂的现代性氛围里展开的。不妨说，那是一个现代性混杂的年代，而其中最为特别的是有马克思主义的现代性反思所带来的对现代性的超越冲动。而对于这种超越的理解又更多的是否定颠覆之意，并且陷入了二元对立的思维模式之中，这就使得中国的现代性从反思现代性到了反现代性的边缘。联系此后的现代性进程，我们可以发现此时的现代性恐怕奠定了其追寻“特别”的基本框架，这一点即使到今天都没有完全改变。相反，它还恰恰被继承了，别现代的存在在一定意义上恐怕也是与此有关。这一方面是值得肯定的，因为事实也证明，中国现代性之“别”并不是完全是否定意义的“别”。当然，当我们在寻找别现代与反现代的现代性之间，追寻特别之现代的意义时，主要是就积极的意义而言的。

其三，事实上，此一时段的反现代性的现代性由于“别”得过度，甚至沦为了伪现代性、无现代性的事实。李泽厚指出，从20世纪50年代中后期到“文革”，这段时期的封建主义越来越凶猛地以社会主义的名义，义正言辞地反对资本主义，高调地宣扬道德境界、牺牲精神，认为个人主义是一切罪恶的根源，要求大家大公无私，人人争做圣贤，其结果就是把整个中国带到了“封建传统全面复活的绝境”［4］（P33）。反现代的现代性不是现代性反思意义上的反现代性，而是完全与现代性二元对立，彻底颠覆现代性。有学者因此指出，“反现代的现代性”它如果要彻底实现，那就会导致自我否定乃至颠覆的结局。［8］（P146）为了避免自我否定和颠覆的危险，有学者强调，如果反现代的现代性还是现代性，那它一定得具有现代性的基本特征，虽然现代性没有本质主义的实体存在，但至少得有“家族相似”的一些根本特征。［8］（P154）这也即是说，反现代性的现代性不可以为了突出自己的特别、个别，而完全否定现代性的普遍性、基本共识。

回到实际看，反现代性的现代性因此需要警惕。特别是在我们尚没有完成早期现代性的时候，或者还没有现代性的知识学依据的时候，就批判现代性，这是超前批判，没有对象的批判。这样的批判结果就是导致了现代化的停止和现代性的消失。这段反现代性的现代性历史因此特别值得别现代警惕，因此，别现代理论的确需要有甄别真伪的意识。幸运的是，别现代理论创构者王建疆对此是有清醒意识的，他多次坦言，由他所命名的别现代，虽然特意加了一个意蕴的“别”字，但其目的不是为了修饰现代，更不是为现实中的中国现代性进行简单而廉价地肯定。毋宁说，其目的是相反的，它意味着我们要对现代性的不足有足够的警醒，要始终去追问现代性是否过于特别以至于沦落为“伪现代”。所以，别现代“更是一种对所谓的现代性的真伪区别”［9］。王建疆如此有担当地强调别现代不是伪现代的辩护词，使得别现代在强调“别”的同时，也维护了现代性的底线。

三、“新启蒙”与别现代

第三时段是新时期。此一时期乃是现代性的再出发，它往往也被称之为“新启蒙”阶段。

不可否认，新时期，作为对反现代的现代性的救赎，它使得现代性得到了伸张。整个社会都渴望走向现代。但是，新时期对现代性的反思不足，有本质化现代性的嫌疑。这对于20世纪90年代以来的现代性反思过度化不无影响。同时，由于主张启蒙的知识人对现代性的复杂性估计不足，而历史又没有留下太多的探讨时空，因此此一时段的现代性也比较特别，一仍其旧地把现代性化约为现代化，或者说现代性充当了此后20世纪90年代所实践的现代化的意识形态。其意义无论如何估计也不为过。当然，也不能因此否认这种意识形态所具有的相对而言的单一性。对此，有学者指出，我国的社会主义改革者所倡导的“让一部分人先富起来”更多的是一种权宜之计或者说是一种策略，它“不涉及生产关系的变化和社会资源的公平分配”［7］（P52）。这就导致了“反现代性的现代化的马克思主义意识形态与现代化的马克思主义意识形态的斗争”［7］（P53）。这种意识形态之间的斗争并没有在当时激烈地开展，这是因为那时的现代性尚处于理论言说阶段，而一旦落实到实践，就会出现利益分化和观念冲突，这种斗争就会出现。这恐怕是此后的20世纪90年代，会出现诸如人文精神大讨论、自由主义与新左派之争等一系列的知识分子论争的社会历史原因。但不妨说，此一时段的现代性意义巨大。不妨简论三点如下：

其一，它重提现代性，对于20世纪90年代开启的现代化实践有重要的文化意义。我们一般都把新时期作为新启蒙的阶段，也就是中国的现代性回到了世界历史的进程，步入了正常的轨道。这恐怕也是这段时期能够承担起“新”时期的根本原因。而此后的现代性历史迄今都没有完全偏离这一轨道，所以即使到了20世纪90年代、新世纪甚至当下，我们都可以被认为是走在新时期的大路上。在后面的历史书写中，虽然会因为种种原因出现比如20世纪90年代、新世纪、新时代的分期，但这并不意味着各个短时段的完全异质，毋宁说，它们之间是有内在关联的。这大概也是当前正在进行的“改革开放四十年”等叙述才有可能的原因。

其二，历经20世纪80年代的一代人，几乎都受到了新启蒙的影响。这对于整个社会文化的现代性生成不无意义。虽然我们不能过于夸大新时期对个体的心性结构、社会文化认同方面的作用，但历经新时期的人们，尤其是在那个时段接受了启蒙教育的学人，他们的确有对现代性的较多认同。兹举一例为证。比如，在如何看待大众文化方面，有20世纪80年代启蒙观念的学人，他们往往认同现代化的研究范式，简而言之也就是把大众文化视为现代化意识形态的文化，虽然这种文化可能有一些问题，但其主导的社会价值也即对现代性的认同是不可否认的。这一研究范式的代表学者陶东风就曾强调指出，现代化是具有历史使命意义的，这是不能否认的。与之相关的现代性，则主要与价值观念相关。现代性价值观念应该成为社会历史乃至文化发展的内在核心目标。我们对大众文化的态度、立场都应该以此为出发点，为轴心来加以考虑。［10］陶东风的看法在当时还是能得到大多数学人的认同，即使到今天，只要我们有清明的理性，恐怕也不会予以否认。

第三，此一时段的现代性观念和实践，恐怕最没有别现代的特别之意。那时候，整个社会还有共识，且不说知识界内部的共识了，就是整个社会系统之间也是有较大的共识的。有学人后来用“新时期共识”［11］（P248-250）来命名之，这是符合实际情况的。历经那一时段的学人，颇为怀念这一现代性阶段。我们因此都可以推断，如果这种共识就这样共下去，并且有具体的实践，别现代恐怕就不会在此后提出。

当然，历史的事实是，新启蒙后来还是戛然而止了，这当然有新时期的现代性理论与实践存在先天的不足之故，但恐怕也与我们的现代性无法与亘古不变的文化这么容易契合适应有关。我们甚至还得承认，此一时段的现代性它也根本没法与现代性发生之初的晚清、五四相接合，相媲美，这也是中国的现代性注定要另类、特别的直接原因。这种另类和特别就是，新时期也没有完成现代性方案，此一时段的现代性被加以警惕和特别反思，这恐怕奠定了此后别现代社会文化的基本框架。不过，需要指出的是，新时期的现代性经验对于过度的反现代性或者坏的别现代性无疑是形成了过敏体，这是值得肯定的。

四、“中国特色”“中国模式”与别现代

进入新世纪以来，有中国特色的社会主义实践获得成功，被认为形成了“中国模式”③。无论如何，中国模式是不可否认的，它是中国进入现代社会历史之后所出现的具有历史意义的事件，是百年来的梦想实现，在一定意义上也可谓衔接、弥合了中华文明从传统到现代的裂隙，就此而言，无论怎样对其高度评价恐怕都不为过。也因此，中国模式强调的独特性的一面是有值得肯定的充分理由。我们不妨从几个方面来看看其与别现代的勾连。

其一，随着中国特色社会主义市场经济体制的建立，现代性想象都得到了一定的实现，一个迥异于西方的现代化社会逐渐成形。这无疑为别现代的提出找到了依据。它表明，即使现代性是“单一”的，但实现现代化的路径却可以是多元而特殊的。别现代因此不否认现代性的普世性，但又不放弃现代性的特别性。

其二，现代性反思形成强大的思潮。现代性反思是必要的，它对于寻找现代化的独特路径大有裨益。但当其反思过度之时则会对现代性的价值观念有所忽视。事实上，20世纪90年代以来的现代性反思虽然在凸显现代性的“别具一格”方面有值得肯定之处，但它也有把“别”本质主义化的嫌疑。别，不是非此即彼的。现代性反思也不是彻底反现代性的。比如，马克思、恩格斯虽然也对资本主义有批评，但是它的批评是有限度的。正如有学者所指出的那样，马克思、恩格斯虽然对资产阶级有激进的批判，但是并没有完全否认资本主义所创造的整个文明，相反，倒是以“接受和消化”包括“自由、民主等政治、文化、思想意识”等各方面的“文明”为前提和基础的。因此，他们才会说“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”［4］（P35）这样鲜明而深刻的基本命题。事实的确如此，马克思、恩格斯对资本主义社会的批评几乎达到了文学化的“审美感性之境”，但他们还是很理性地反对对资本主义搞历史虚无主义。这是特别值得我们反思的。

其三，教育体制发生了重要的变化。启蒙知识分子消失了，专家凸显了。这应该是整个九十年代以来的真实境况。1994年时候，李泽厚就认为“学问家凸显，思想家淡出”④是当时的学术时尚。此后，有学者也指出，出于社会环境的压力，同时也是自己意愿的选择，大多数人文社会科学领域的知识分子都放弃了新时期的启蒙方式，他们越来越回到书斋，回到岗位，去从事专业化的、职业化的学术研究。［7］（P43-44）这一情形，在后来“愈演愈烈”，以至于我们也可以说“知识分子死了”。虽然这种知识分子的死亡有可能带来知识的增殖，但没有了知识分子，却又很可能导致一个坏的别现代社会的出现，因为大家都可能会以专家的身份投入到现代化的事业之中，而对需要批判性思考的现代文明秩序的建设便可能不闻不顾。在此境况之下，别现代理论的出现也就有历史诉求了。在这种诉求中，无疑要彰显其反思批判的维度。别现代创构者王建疆教授是有自觉意识的，并因此提出了别现代主义的说法。所谓别现代主义，就是对现实中那种不好的别现代现象予以反思批评，并通过有效的甄别，最终实现和它相分别。［12］（P246）顺便说一下，知识分子其实并没有死亡，它也不可能真正的死亡。有道是，知识分子是现代性的建构，有什么样的现代性，就有什么样的知识分子。这一现代性时期的知识分子，它会在有限的空间里如幽灵般的存在。他们一方面是中国特色、中国模式的推动者，一方面也是它们的反思者。但无论如何，他们都是值得肯定的现代产物。

其四，去政治，或者身份政治的凸显。汪晖就曾从政党政治的角度指出，当代中国的“去政治化过程”的事实，并指出了其具体的两点表现：一是意识形态领域里的不争论和去理论化，这样就使得理论与实践可以暂时不相关联，或者说让实践先行有了可能，其中最明显的就是出现了“摸着石头过河”的“独特理论”；二是体制内的路线之争终结了，整个的工作重心从革命斗争转移到了经济建设而非“革命与建设”⑤。去政治的现代性后果还是明显的，简而言之，它使得现代性的批判话语弱化，也包括公共理性的调节能力。这显然会导致现代性在中国的别具一格。比如，很难形成启蒙现代性与文化现代性的张力。毫无疑问，这种别具一格的现代性是不利于形塑有文化软实力的别现代性的。说到底，去政治，或没有政治，或把政治污名化是很难有好的现代性。有学者非常敏锐地指出：“‘中国的后现代主义’否定掉的是‘新启蒙主义’的严肃的社会政治批判。”［7］（P69）或因此，别现代理论要为本真意义的政治辩护。这对于现代性以及现代性的可欲之别在中国的出现是至关重要的。

我们可以认为，由于种种原因所形成的中国模式，它所表现出的一些特征，总体而言，恐怕还主要是现代化意义的，而非现代性意义的。如果热衷于建构现代性的中国特色、中国模式，那么，以现代性的共识来展开民族国家内部的适度批评就十分合理，也非常急需。这恐怕是当今时代还需要彰显现代性的原因。我们也就不能认同有学者所说的，“‘新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务”［7］（P79）。或因此，别现代就有对“具足现代性”的强烈诉求，这是难能可贵的。

五、“别现代中国”：走向现代性的“新时代”

费孝通基于对中国历史文化与现实社会的深入理解，最终写出了一个真实的“乡土中国”。受费孝通书写“乡土中国”的启发，此后有学者写成了“新乡土中国”［13］，这无疑是一种有效的当代中国研究。应该说，别现代研究也主要是针对当代中国的研究。⑥它不是那种从国外引进的理论，也不属于后人文主义、性别研究或生态批评理论等一些当下炙手可热的“后理论”［14］。这些后理论也许在国内得到了更多的关注，但它们其实不是针对中国社会文化现实的理论，它至少不是原生于当地的文化理论。⑦在这一点上，别现代理论倒是和费孝通的乡土中国研究有相似处，它其实是立足当下社会文化现实，期望生产出能与当下社会文化现实互证互释的中国理论话语，以摆脱那种完全跟着西方理论跑的尴尬。不妨说，如果别现代理论能够描画出“乡土中国”“新乡土中国”类似的“别现代中国”图景，则无疑也是一件非常有意义的学术事件。诚然，目前的别现代书写已经把别现代的中国社会文化现实予以了一定的呈现。比如，别现代这个涵盖性很强的词语本身就是对中国当下社会文化现实的写照。但也毋庸讳言，别现代的中国还有很多的方面恐怕还没有得到呈现。别现代的社会是如何生成的，别现代的社会结构是怎样的，别现代的文化心理有怎样的特点，以及别现代的伦理状况、教育状况、医学观念、日常生活、城市景观等都可以作进一步的挖掘、分析与书写。当然，别现代也可以仅作为一种与文艺审美相关的理论。

乡土中国并不完全是对中国社会文化现实的贬义书写，它无疑是有其可取之处的。作为一种文明类型和文化样态，它能够绵延几千年就是证明。这应该是要理性肯定的。同理，别现代中国也不全部是否定意义的。窃以为，我们需要采取一种理解之同情的态度来对待之。依我之见，如何构建积极意义的别现代中国？怎样让别现代中国成为可欲的，具有文化软实力而非“锐势力”的存在？甚至有没有可能立足于可欲的别现代去接合可欲的乡土中国？凡此种种的，正是我们需要慎重考虑的问题。就此而言，别现代中国的书写不完全是描述的，或者说，在描述中需要有批判性。如此，才有可能把别现代性带入新一时期。这里，我们就其可能的存在提几个规范性的条件：其一，咬定现代性不放松。只要我们不退出世界历史舞台，就得融入现代性的社会世界之中，这是历史大方向所规约了的，不可能摆脱。唯有如此，别现代才是“现代的”别，才有可能有“别的”现代。其二，公共性不可或缺。毋庸讳言，现代性会有其问题，需要反思，这就需要公共空间予以批判，也需要借助公共理性来调节。唯有如此，别现代便不会过度地“别”，更不会因此丧失现代性的底线。然而，如果公共性丧失，好的“权力”就可能成为坏的“强力”，与之相关的政治可能就是一种贬义的权术。作为与政治不信任紧密相关的公共性，因此需要放置于大历史语境下来予以估计，即公共性是确保历史走向正确或者合理大方向的法宝。其三，“转换性创造”自己的文化。加入了全球历史之后，并不意味着自我的丧失，这恐怕也是现代性不是单一的，现代性不可不凸显其别的原因。然则，在文化建设中，我们难免受到古今中外的各种影响，甚至要主动加以引用借鉴。但在此过程中，有必要转换性地创造自己的文化。这也即是说，我们要处身于当代中国社会文化现实来语境化地思考各种已有的文化，更要对当下作为一种生活方式的文化予以真正的研究。⑧如此，方有可能让各种文化精神获得传承，并基于此创构自己的文化形态。别现代社会文化之别只有这样才能生成和开显。借此，在现代性的进程中，才有别现代的真正时段。

然而，别现代要有属于自己的真正时段，则恐怕要有“新时代”的视野。当前，新时代成为一个主流语词。但是，新时代如果要成为有文化历史意义的语词，那恐怕就是别现代的真正时段已然到来时才有可能。事实上，别现代与新时代是有契合关系的，我们可以从别现代理论创构者王建疆教授的一段话中见出，他说，改革开放以来的中国走在了通往现代性的道路上，但在这一过程中，我们总是纠缠在前现代、现代与后现代之间，以至于让我们的现实社会文化杂糅、模糊或混杂，我们因此也说不清楚我们到底是前现代，现代，还是后现代。正因此，恐怕用“别现代”比较合适。别现代的别，它的一个意思就是与现代性相分别，相区分，也就是说，我们不是一个现代性的社会。与别现代相关的别现代主义就是要去区别、分别、甄别、别离、切割那种虚而不实的甚至是假的别现代，从而我们才有可能实现社会主义核心价值观里所倡导的“富强民主文明和谐”“自由平等公正法治”等。若如此，就可以“使中国进入新的历史阶段”。这样看的话，改革开放的历史进程才可谓是奔向现代，并与前现代告别。为此之故，提出别现代不是玩文字游戏，毋宁说是对社会文化现实的表征和概括，是倡导一种符合历史发展大方向的历史观和发展观，别现代主义倡导的“是一种进步的价值观”［15］。这也即是说，别现代虽然研究现实，也在一定意义上对现实有切实描述，但它并不是坏的意义上的意识形态话语，也就是说，它不直接认同而显得廉价的话语。它甚至对坏的意识形态有批判性解构性，对未来有向往甚至有乌托邦诉求，它是一种建设性的建构性的话语，这正是其担当也是其魅力所在。我们因此非常期待新一时期的别现代及别现代话语的到来。相信只要具备了别现代存在的条件，新一时期的现代性就会来。

注释：

①当然，也可能出现一种情况，即这种“集体无意识”如果找不到合适人选就可能让某种具体的“存在”无法开显。比如，费孝通不写《乡土中国》，可能“乡土中国”的“存在”就没有办法开显。

②陈独秀在《吾人最后之觉悟》中的原文为：“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原……此东西文化之一大分水岭也……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。”参见陈独秀《青年》第1卷第6号。

③关于中国模式的讨论可参考：丁学良《辩论“中国模式”》（社会科学文献出版社2011年版）；王新颖《奇迹的建构：海外学者论中国模式》（中央编译出版社2011年版）；黄亚生的《“中国模式”到底有多独特？》（中信出版社2011年版）；郑永年 《中国模式：经验与挑战》（中信出版社2016年版）。

④1994年，在给《二十一世纪》的信中，李泽厚写道：“90年代大陆学术时尚之一是学问家凸显、思想家淡出，王国维、陈寅格被抬上天,陈独秀、胡适、鲁迅则‘退居二线’。这很有意思，显现出某种思想史的意义，提示的或是人生价值、学术价值究竟何在,及两者的复杂关系等等问题。”（李泽厚《三边互动》，载《二十一世纪》1994年6月号。）此后，在大陆探访期间，李泽厚还提及过其所命名的“学问家凸显、思想家淡出”，之后，渐已流行开来，成为关于90年代转型的一个颇有影响之说。

⑤值得注意的是，汪晖在《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》中提出的“去政治”说尚需讨论。对此，陶东风在《中国有真正的理论论辩吗——评汪晖先生的“纠错”论》中指出，理论论辩不曾存在，更遑论有理论论辩的机制了。这种“去政治”的讨论，其实早已有之。只不过以前不是以去政治为话题。

⑥这样说并不表明别现代理论就与中国古代社会文化无关。事实上，中国古代社会文化无疑是参与了中国现代性的发生与发展。即使古今社会有断裂，但中国文明文化却从来没有断裂。就此而言，要理解别现代文化理论，还有必要进入到中国古代社会文化之中。

⑦顺便说一下，如果要介绍中国理论出境，我们恐怕很难去介绍比如后人文主义什么的，倒是可以介绍别现代理论。可喜的是，别现代已经得到了国外一定程度的回应。目前，在美国、斯诺文尼亚建立了两个研究中心。这不能不说是一个重要的学术事件。

⑧就此而言，文化研究在当代中国研究中还是具有较大意义的。而别现代理论也可谓是一种当代中国研究意义的文化理论。可惜这一点，却还没有得到文化研究界的认同。