王建疆提出的“别现代”理论展现了一种摆脱“思想欠发达时代”窘境并在全球争取理论话语权的别致思路。中国学界有必要从战略性的布局思维着手，以参与全球学术对话的高度来思考中国当代美学发展问题，从张扬自己的“主义”到整个理论体系的系统化和精致化，稳步推进自身的理论建构工作。构建更具阐释力的理论体系是中国参与全球学术对话的前提，而在现在和将来为中国和世界创造更多“峰值贡献”是当代中国理论研究者最核心的任务。

20世纪后半叶以来的全球学术界有一个最显著的特征：各种理论和观点的“多元共生”和“异质共存”状态。但这种表征上的“共生”“共存”其实隐含着一个前提，那就是任何学派首先得能拿出自己的“标志性成果”，才有真正资格通过参与全球学术对话而在多元格局中获得自己的地位和生存权。“多元共生”乃是有实力和成果者的“多元”和“共生”，而并非是一种无门槛的“众声喧哗”。中国学界若想参与到这种新的文化格局之中，就必须具备参与全球学术对话的格局观和拿出具有全球影响力的学术成果，只有这样才能实现所谓“守护和培育其内在的差异和张力”［1］。

一些具有“文化守土”意识的学者开始注意到，参与话语权竞争在当今全球理论对话新格局下具有现实性和迫切性，并且他们努力以自己的具体实践为中国话语走出去作出表率。“别现代”理论（Bie-Modern Theory）直接针对当下文化学、哲学和美学等人文学科领域而提出自己的思考和判断，它试图以深刻的反思性和建构性去重审所谓“现代性”。当代学界长期以来所沿用的对“现代性”的描述，主要依循着源自西方“他者”语境的异域描述，但实际中国语境下的现代性与欧美的现代性有着显著的差异。参与“别现代”理论探讨的域外学者对此有相应回应，比如，美国佐治亚州西南州立大学美术系的学者基顿·韦恩已经意识到，西方批评家在面对中国语境时，往往有不少“自以为是的假想”，结果由此出现了诸多“潜在的阐释困难”。［2］斯洛文尼亚皮里莫斯卡大学哲学系的恩斯特·曾科教授由此提出，在当下语境中“坚持平等的观念，立足于本土现实提出自己的理论”具有相当的时代意义。［3］从整体上看，“别现代”理论展现了一种具有前瞻性的布局思维，给予当代人文学科领域以相当的精神触动和思想启迪。所以有学者就此评价道：“别现代理论很好地诠释了中国当代学人的文化自觉与文化自信。”［4］可以说，如何面对和阐释这种差异性、多样性，并且更及时、贴切地理解不同现代性语境中文化艺术的发展样态及其规律，不但是“别现代”理论思考的内容，同时也是摆在当代学者面前的重要时代命题。

一、构建更具阐释力的理论体系是中国参与全球学术对话的前提

中国学界一直在努力参与全球学术对话，是并且希望在理论研究方面有所成就。毕竟我们不能只是被动“消费”着来自西方的理论，而自己却不能提供相应的有品质的理论“出口”给世界其他地区。此外，理论和思想在传播方面的“穿透力”绝非仅靠呼吁就能获得，它仰赖于自身艰苦细致的持续建构和优化。［5］所以说，中国学界只有陆续涌现出诸如法兰克福学派、伯明翰学派、接受美学学派等具有全球影响力和现实阐释力的理论学派，将自己的理论、思想和理念传播到世界学界，获得普遍认同并且实现“在地化”，我们才真正参与到全球学术对话的进程中。

我们有必要从战略性的布局思维着手，以参与全球学术对话的高度来思考中国当代美学发展问题。诚如学者王建疆所言：“别现代就是这样的语界标识，它不仅是汉语的创造，而且是主义的建构”，必须“突破西方思想方法的规训和西方语境的包围，尝试建构自己的话语领地。”［6］换言之，须得以在文化领域主动布局的思维，先定规划战略，然后再具体充实和完善其中的具体概念、思路。在全球化语境下开展理论研究和推动具体的审美批评实践，必须秉持一定的话语立场和策略，而无论是立场还是策略，其背后都包含着一套关键的战略设计。中国当代美学界的一个痛处：尚没有一种在全球学界的具有代表性影响的当代“主义”，由此导致中国当代美学的失语，更近似于是“西方美学在中国”的状态。这一痛处也迫使我们去思考如何构建起一种既继承中国传统的优秀基因，又具备国际影响力的当代美学理论，真正向世界学界提供中国智慧。［7］所以，必须在全球学术对话中张起旗帜，在推动话语创新的过程中掌握“全球通约”的话语权力”。［8］

为何要在美学理论上倡导具有中国特色的理论和具有标识性的“主义”呢？实际上，当代中国学者的这一努力在积极意义上展现出一种具有前瞻性和探索性的布局思维。别现代理论认为：“虽然在学术意义上，主义并不具有神性，也不具有魔性，但作为一种言说方式，若按法国大思想家福柯的说法，话语即权力，因此，‘主义’也就是体现权力的话语和概念，往往成了哲学思潮、艺术流派、美学学派的代名词。所谓西方的话语霸权，主要就是这个‘主义’的话语权的行使，并将主张、思想、创造、个性、影响力等凝聚在了一起，具有很大的能量。”［9］（P5）须知，只有先确定“主义”，才能为其下一步的更细化的学说提供更好的话语条件和更坚实的理论基础，而这也就是所谓“主义”最重要的一项作用。只有方向对了，努力才有意义，才能产生成果，而我们建构当代美学理论最重要的一项任务就是依据中国国情和现在的世界状况在文化领域指出方向。

总的来说，“主义”的建构有两种模式。第一种是从理念到理论，再到“主义”的自下而上的模式。另一种是先提“主义”（主张），纲举目张，继而逐步在实践中建构自己的理论和调整自己的理论策略，采取的是一种主动的态势。西方自20世纪以来采用的基本都是第二种模式，虽然这种“主义先行”的建构方也存在着若干缺失，但其主动性带来的话语优势也是显而易见的。而西方学界也由此得以长期掌控着全球的话语秩序——他们首次提出某个“主义”时，可能想法新锐但结构松散，不过接下来他们开始了第二波、第三波的不断修正和尝试，并且在这一过程中逐步充实自己的理论内涵，再往后还陆续吸引其他各种参与者加入进来，而且这些参与者无论对之是支持还是批判，往往都设法提出自己别具一格的想法和理论，在开放性的对话中将问题阐述得愈加澄明而深刻，乃至最终形成一个影响学术史的理论谱系。无论是“法兰克福学派”，还是“接受美学”学派等，所采取的都近似于这种演进方案。而西方现当代艺术流派几乎无一不是采用这种模式，并且越是晚近趋势就越是显著。或许正是看到这样的趋势和第二种模式的优势，王建疆才如此推崇并积极实践它，试图先“主义”（主张），后充实，从而抢占阵地，做前瞻性的规划，然后逐步扩充自己的力量。

“别现代”理论的提出并非一时兴起，而是十余年来针对“现代性”的学术问题不断思考、调整的结果。王建疆在21世纪初时就意识到，看似具有普适性的“现代性”，实际上在不同文化地理空间中所呈现出的现实形态往往具有相当的差异。所以，他提出：“只有处在特定的历史境域中才能够获得一定的叙事形式，离开了特定的历史境遇，‘现代性’将成为大而不当、飘忽不定的空壳。恰恰是这种特定的历史境遇所缺乏的历史的连续性和内涵的统一性，造成了现代性的不断生成和由时间断裂引起的碎块状特点。”因此，他认为所谓“现代性”其实是“文化内部的互动和选择所赋予的，不同国家现代性的不同是文化替补的结果”［10］。

正如杰姆逊将“现代性”定义为“不是一个概念，而是一个叙事范畴”，王建疆所提“别现代”也尝试从这样的思路出发去思考现代性问题，他将“别现代”定义为“一个类似于解构主义‘延异’的汉语创造”，是“在前现代、现代、后现代的纠葛中，别出新路的思想发现、理论建构和主义创造，是我国学术界理论创新和主义诉求的回音”。即，“别现代”在王建疆的战略构想中首先呈现为一种话语姿态，其强调的是对传统“前现代、后现代、现代”分类法的质疑和反思，即所谓“中国同时处在现代、前现代和后现代的犬牙交错的时代，加之思想欠发达和西方话语霸权，很容易对西方的理论和主义亦步亦趋”［11］。他强调，学界有必要“在前现代中思考现代，在现代中思考后现代，在后现代中思考后后现代或另一种后现代。只有这样，才有可能保持思想独立和理论创新”［12］。不过需要指出的是，正如“后现代”概念最大的问题，在于其“附生性”——“后现代”理论只有针对着“现代主义”的比照才能存在，于是，为了体现自己的存在感，“后现代”理论家往往刻意将自己的阐述范围和思维建立在对“现代主义”的反对之上，故而常有“为了反对而反对”“为了区别而区别”的预设桎梏出现。有鉴于此，“别现代”理论虽然是针对“后现代”而阐发，但一定要避免被“后现代”之类的概念牵着鼻子走。如果“别现代”理论过于将自己的视界绑定在与“后现代”的对照的话，就很可能反而被自己所针对的“后现代”思维所局限。

而且笔者认为，后现代文化、后现代美学和后现代艺术这三者应当区分开，勿笼而统之加以论述。因为虽然“后后现代”的文化和美学在移动互联网时代尚“在路上”，但“后后现代艺术”已经到来——数字艺术就是后现代艺术的取代者，它的影响力将远超之前的所有艺术，因为它不是一种单一的艺术，而是诸多艺术基于互联网平台的集成。

二、在全球化话语权的争夺和对话中彰显中国声音

与有些带着火药味的“争夺”一词相比，“对话”一词更加平和、稳妥，但两者实为共生关系。所谓“在争夺中对话”，或曰“以争夺为过程的对话”，正是对目前全球学术界现状的客观描述。实力决定话语权，如果没有相应的实力，就不可能参与全球竞争，而如果不能在这种竞争中获取一定的席位，那么对话也就无从谈起。不把自己的价值诉求和思想理念推到一定的“理论高度”，有效回应各种对立观点和思潮的冲击，就不可能真正掌握深度的话语权。［13］诚如学者刘小枫所言：“文明间的思想遭遇，必然引发旷日持久的思想争战。”［14］话语权从来不会不经努力就自动获得。尤其是在全球化语境中，如果不能积极地去抓住一切有利于我们的契机去获得主动权，那么时机很可能一旦错过就难以重来。从中国现代早期学者们的初步尝试，到当下学界强调中国声音的努力，莫不是在强调追寻这种“转型过程中的时代契机”［15］。

“别现代”理论正是在这一层意义上具有刺激和触动中国当代学界的启发意义：“别现代是全新的现实吁求、思想主张、价值判断、主义建构、理论原创。它力图在前现代、现代和后现代之间保持必要的张力，讲述自己的故事，整理自己的经验，提出自己的主张，建构自已的理论，解决自己的问题，本身就是一种从实践到理论，从思想到口号，从观念到主义的全新的建构。”［16］别现代强调的是思想表达的主动冠名，给予世界理论界一张独特的“中国名片”，他提出，“只有在别现代的旗帜下，纷繁复杂的、本土的、原创的、有中国特色的、与西方中心论离散悖谬的思想和理论才能得到整合，得到建构”，独创性的建构在相当程度上能避免向西方邯郸学步的问题。

理论的适用性各有差异。有的理论是普适性的，不但在欧美适用而且在世界其他地方也适用；另一些则具有区域和时域的局限性，仅在特定国家的特定时期适用。如果不加分辨地一味奉之为圭臬，用大量欧美语境下产生的概念、理论来阐释中国问题，必然产生强制阐释的问题，结果不是造成驴唇不对马嘴的语境错置，就是干脆将流行的外来术语进行改造，在表面上用的还是产自欧美的术语，实则早已替换掉了其中的内涵，例如学者曾军特别提到，中国方面在运用巴赫金“狂欢”理论时，已赋予其中国版的内涵。［17］第一种情况下，我们需要推出自己语境下的理论来阐释中国的现实，而非生搬硬套欧美理论，而第二种情况下，我们已经可以去掉欧美术语的外壳，将我们所赋予术语的新内涵直接升级为中国版的理论。“别现代”理论对本土原创的推崇以及对建构中国的理论和“主义”的积极姿态，为中国当代美学的发展提供了值得重视的借鉴意义。

之前有学者夏中义将“别现代”理论视为是一种“学术民族主义”，认为“别现代”理论反映更多的是一种“新世代”对中国在全球学术格局中的焦虑。［18］虽然此处谈及“民族主义”时所指涉的语义侧重于疑虑的一面，但这一提问也带出了一个非常现实的问题：我们是否有可能在赶超冲动中，由于民族主义的狂热，而在理论建构上从冷静的思考和理性的规划滑向一种脱离目前中国学界实力的“跃进”和喧嚣。

毕竟理念——理论——主义这三者应当是逐步递进的范畴，理念只需要想法独到并且自圆其说即可，但理论就要有一整套相对严整的体系架构，而“主义”还更需要在相当范围内推行自己理念和理论的实际影响力，毕竟如果缺少在一定区域乃至全球的影响力，那么，任何“主义”都只能是“地方性主张”。在夏中义看来，“别现代”目前看来更多的是一种理念，针对的是目前中国当代美学在世界美学中排名滞后的问题，但尚未具备影响世界的实力，故而在这一时刻特别需要审慎的态度。

夏中义对“别现代”理论实践的评价和商榷里，带着恳切和期待，展现出的是一种稳健派的风格。不过，他的发问也隐含着不易被自身察觉的局限性，他推崇的稳健模式更多的是一种传统式的范畴，而在全球化加剧的今天，全球理论对话格局的演化，有时候不是来自于精心的规划和审慎的推进，而是来自于各方力量的现实博弈。如果不设法在“主义”（即便目前只是“主张”）方面先声夺人，争取话语的主动权，那么即便本身在架构上是合理合时的，但在博弈时也很有可能棋输一着。我们必须意识到，话语的影响力不仅来源于话语本身的合理性和合时性，而且来源于话语推动者本身是否积极主动等因素。

这方面的案例很多，就文坛而言，以20世纪30至40年代这一有代表性的时段为例，中国文坛上活跃的思想派别大致可分为右翼国家主义、左翼势力和自由主义三大方面。其实，每一种“主义”在其初始状态时都难免不够系统和完善，关键不在于萌发期的“主义”浅稚与否，而且在于其能开一代之风气。比如，新文化运动开展之时，新文学方面代表性人物拿出的成果跟旧文学相比相差很大，但他们就是敢开时代风气，以尚拿不出多少成果的“主义”夺得文化领域的话语权，从而在博弈当中争取到了主动权。开创者必有其不足，而守成者必有其熟烂之优势，然而总在中规中矩之中稳重守成的话，中国人文社科领域很可能就仍然只能在西方之后继续充当追随者的角色。温和的民族主义在一定程度上亦可以促发学界的文化自觉意识，从而为实现余英时所谓“哲学的突破”（Philosophic breakthrough）积蓄力量，乃至激发一场的促使学界精神觉醒的思想运动。［19］（P5）因此，就这一层意义上说，且不论“别现代”目前成果之厚薄、理论架构之熟稚，单是它的勇敢出场就值得大书一笔，至少具有搅动静水的“鲶鱼效应”。如果中国学界再多一些好像别现代提出者这样的“鲶鱼”，那么，在这种相互取势的氛围中，我们在全球话语博弈场里或许会有更大的话语权，也能倒逼中国学界提出更加精细、全面和多方位的理论。中国文化的“国际性的辐射力和影响力”不会坐等而来，必须自己积极争取机会和创造条件去获得，因此主动担当的精神且有所作为就显得非常关键。［20］

这方面的案例不胜枚举，王朝闻的“作者-观者”交互影响理论的夭折就是其中一个具有代表性的历史遗憾。［21］其实，早在20世纪60年代后半段德国康茨坦斯大学“接受美学”学派兴起之前，王朝闻在50年代末就已经阐述了类似理论，他虽未对这一理论加以命名，但其中涉及“作者-观者”交互影响的理论架构已经非常明晰。王朝闻的这一论点如果再继续深化和体系化，扩展为一整套美学理论体系，或许就能作为中国版的“接受美学”理论载入历史，而建构具有中国气派和中国风范的美学理论正是他的夙愿，但遗憾的是，他搭建起的那些学术基础尚未建成大厦，就被他自己和中国学界荒弃了。结果本可成为具有中国风范的“作者-观者”交互影响理论就此永久性停滞，成为中国美学界的历史遗憾。

虽然历史不能假设，但试想如果王朝闻能有现在的时代机缘，且又有王建疆这种敢为天下先的积极主动精神，组建出一个研究团队就“作者-观者”交互影响问题进行切磋磨砺、互相补充，将萌芽性的理念推演成相对成熟的理论，或许中国文论在20世纪全球学界的部分历史就要改写。毕竟，当代中国文论话语建设其实拥有着包括20世纪西方理论成果和中国现当代理论研究成果在内的诸多精神资源，完全可以在所谓“多维理论资源的交互影响”中将它们整合为具有中国本土特色而又具有世界话语通约性的当代理论体系。［22］这也提醒我们，话语权从来不是等来的，而只能在博弈中争取。

三、创造“峰值贡献”是当代中国理论研究者最核心的任务

每一个时代都有自己的最核心、最迫切、最显著的学术困惑，而那些能够回答这些学术困惑（或至少是能为回答这些困惑提供有意义的启发）的理论家才能够跻身全球理论界的前台。比如，布尔迪厄正是以法国问题为切入口，就现代社会隐匿着的等级结构而提出了著名的场域理论，从而对全球的文化研究理论产生深远影响。所以，夏中义特别提出，中国学者在回顾既往美学史时，需要思考哪些是“堪称‘峰值’的贡献”。［23］实际上，夏中义侧重谈的是过去的内容，而除此之外我们尚需进一步思考如何在现在和将来为中国和世界创造更多“峰值贡献”。曾军则提出，在全球化已然成为现实、“不同文化因素之间的渗透和影响已成为常态”的现今世界里，没有必要“一定要去提炼一个纯之又纯的‘中国性’”，而应当超越中西之别，将重心落实在面对复杂而多元的经验现实本身。［24］他立足所谓“中国经验阐释有效性”的理念，给“中国话语”作出双重定性：一是该话语的首创权属于中国学者；二是该话语能获得其他国家学者的接受和采用。［25］

结合这两位学者和别现代理论的提法，我们可以作出以下判断：建构当代中国理论话语，就必须立足中国语境而具备世界格局意识，努力面向当代世界最关注的焦点现象提出问题。具体说来，就是一方面以中国语境为出发点，务实地从现实出发去观察和阐释当代文化的发展和变异，另一方面又不止步于此，而是力图超越“地方性”局限，进一步冲击西方理论占据优势地位的当代理论格局，从“中国经验”出发而目标指向“世界性的阐释”。只有那些面对中国现实而又力图超越现实局限的实践，才能真正在把握时代的脉搏，如同王建疆所言的那样“为中国文化、艺术和审美的现状找到准确的定位和明确的发展目标”。［26］

不过需要指出的是，“别现代”理论在激发学界思考这些复杂问题方面有了良好的开局之后，尚需进一步对该理论涉及的具体范畴、阐释范围等内容进行凝练和提升。学者肖明华提到，目前“别现代”更多的还是一种元叙事形态，他指出：“别现代不能够长期地如主流话语一般地在意识形态与乌托邦之间游走，而应该通过提升自身批评现实社会文化现象和问题的能力来获得不竭的合法性。”［27］即，他认为“别现代”理论还应当落实到更为细化层面。笔者认为，除此之外，“别现代”理论还须思考哪些是需要重点突破的方向，也就是说，必须进一步抓住时代的“痛点”。“别现代”理论的使命不仅仅是揭示“前现代-现代-后现代”三种社会形态交叠的现状，而是揭示和反思这种交叠涉及的一系列矛盾状况以及这些矛盾状况对中国社会以及类似于中国社会的其他地方产生的深远影响。比如，在中国现在所处的别现代状况里，现代转型面临着前现代和后现代的两面夹击，而且有时候还出现了这样一种诡异的状况：前现代的存在及其意识形态，不露声色地隐藏在后现代的外壳当中，以一副后现代的姿态反对启蒙和消解崇高，试图挤占现代思想的地盘。这就像王建疆所谈到的那样：“在完成现代性之前，前现代的梦魇还会不时地侵扰我们，妨害我们。”［28］结果“将虚妄不实的现代性或伪现代性当成了真实的现代性”，对当下的现实状况产生了严重的误读。［29］在这种情况下，如何避免在前现代落后意识形态尚未离去的情况下，同时面对后现代的“去中心化”解构，是“别现代”理论建构时需要思考以及阐述的问题。

当下这种感性的异化与理性的异化相交织的状况也是现代社会不得不面对的文化问题，后现代原本具有以“去中心化”等方案来疗救“理性的异化”问题的意义，然而，这种疗救只能在普遍现代化的语境下进行，而在以中国为代表的后发国家里，启蒙尚在进行中，如果跟随后现代来反对启蒙，就等于给前现代思想的渗透开了方便之门。因而在这种“别现代”状况下，只能一边提倡启蒙一边反思启蒙的内在缺失，一边警惕理性异化一边又批判感性异化。这种“两面双防”的状态差不多就成了我们今日语境下的奇特景观。

另外，前现代因素除了消极一面之外，还有其未获充分关注的积极一面。比如西方往往都是在前一阶段瓦解而后一阶段建立之后，才意识到前现代民俗的历史和艺术价值，结果既往痕迹往往由此被现代性就此抹去，造成前现代、现代和后现代之间的断裂。而相比之下，中国这类处于“别现代”语境中的国家则面对的是交叠的语境，故而在不充分的现代状态中仍然能有诸多前现代的民俗“活化石”，于是，在这样的“后发优势”的情形里，后发国家反而具有某种西方国家不具备的保留原生态文化的优势。

不过，在追赶西方先进国家的过程中，后发国家往往存在着一种莫名的文化焦虑，而且“崇洋抑俗”的思维颇为普遍。在这种“前现代-现代”的线性思维里，一切不够“现代”的东西都成为所谓需要改造乃至涤除的“落后”对象，而诸多民间信仰就在此过程中被作为“封建迷信”遭排斥而逐渐湮灭。结果就在“现代性”不充分，而属于“前现代”范畴的民间信仰又瓦解的情况下，一些乡村社会就出现了信仰真空，为现代邪教的滋生创造了条件。这时，反而是那些民间信仰笃定的区域最能抵抗现代邪教的入侵。可见，前现代也并非可以简单化、标签化地用“落后”一词就能概括的，其存在的形态和意义都颇为复杂微妙。毕竟，现代性在给社会带来曙光的同时，也造成了不少之前未曾预料到混乱和隐患，这都是“别现代”理论尚需特别关注的部分。而且笔者窃以为，如果“别现代”能针对这一复杂状况进行深刻而精辟的论述，会为其整体理论架构构建起更具阐释力和感召力的理论脉络。

前述学者肖明华所言及的勿要让别现代变成一种意识形态虽属于善意提醒，但他这里主要还是从负面意义来谈论“意识形态”，其实意识形态还有作为信仰的另一层正面意义。须知，“主义”从来都是一种意识形态，因为“主义”不仅阐释要过去、现在，而且还要构造未来，“主义”对于未来的所有勾勒都是一种“应许”，而这种“应许”在远方召唤着我们去实现它。在当代中国语境中探讨“意识形态”，其关键就在于精神领域话语权的争夺。［30］意识形态的话语权、领导权和主导权是逐层递进的，最高层级的主导权是依靠意识形态自身魅力维持的。

作为参照，学者郭齐勇在概括“国学”时就强调了其内在的意识形态属性：“国学不仅仅指传统学术，尤其指其中所蕴含的文化价值与民族精神。如果它仅是知识，则不能称之为国学，它应该还有内蕴的精神，是此民族与其他民族不同的内涵，当然也有普世性的因素与成分。”［31］（P1）虽然他这里对国学的阐述有些过誉，但也已入木三分地道出了国学影响力背后的意识形态因素。同理，“别现代”理论，同样需要具备这样的精神感召力。正所谓观念意识中“最高层级的主导权”，乃是“依靠意识形态自身魅力维持的”。［32］提倡一种“主义”，不但需有理性的成分，更需有感性的部分，而且还要能够将两者统一为一体的兼备批判性和关怀，所谓“理性、情感、信仰”三者的合一。［33］而这才是“主义”的真谛。

正所谓“某种学术思想的核心学术概念就是这种学术思想的‘眼睛’”，而“学术思想”则由一系列“相互关联的学术命题”构成。［34］建构一个具有较强阐释力的学说，就必须围绕若干核心学术概念，以“概念群”的形式来加以进一步拓展。由此可见，“别现代”应该思考如何建构自己的核心价值体系，思考自己解答的关键问题是什么，并且提出一套自己的论述，让这些论述成为当下学界开展理论研究时可资凭借的宝贵精神资源。而这也就是之前斯洛文尼亚学者阿列西·艾尔雅维茨所谈到的，中国学者不能仅停留在零散性的“发声”（voice）的层面，而应当进一步达到“言说”（speech）的高度。［35］

笔者认为，当代中国学派还应当有更大的作为，只有明确的问题意识才能够消解“大理论”的空疏。学者们尚需以“问题导向”意识针对现实中的焦点问题作出更具独创性的思考和敏锐性的阐释理论，最终建构起具有全球影响力的理论体系。这是包括“别现代”理论学派在内的当代中国理论学派共同的历史性任务。

值得一提的是，王建疆提出“别现代”理论之后，并没有满足于“发声”的引人瞩目，而是继续在更详致的方面稳步充实完善他的理论体系。继“跨越性停顿”之后，最近他又在微信公众号上提出了“生命股权”的概念，谈到“人生而具有生命的股权，这种生命的股权与生俱来，并非救世主和神仙皇帝所赐予，这就构成了人的自然法权”。这一提法颇有新意，“天赋人权”概念所依托的，更多的是超越于人之上的上帝意志；而“生命股权”则已可以从作为主体之人的角度，立足主体间性维度来思考包括平等、自由、共享、富裕等“生命属性”范畴的问题。

早前曾有学者提出，“某种意义上，正是中国社会异乎寻常发达的传统日常生活世界作为自在自发的传统文化精神的寓所直接影响和左右着社会的进程，形成对现代性的顽强的文化阻滞力。”［36］（P377）其实，他这里的论述有以表象批判替代本质批判之嫌，真正阻滞中国文化现代转型的并非“异乎寻常发达”的日常生活传统，因为这只是制度缺失的外在表征，正是由于诸如生命权、财产权等方面得不到制度性保障，所以在没有安全感的心态下，日常生活才被作为精神寄托，犬儒主义才会以诸如纵情山水、吃喝玩乐、“今朝有酒今朝醉”等样态显现出来。王建疆所提“生命股权”一说，强调人类权利的不可剥夺和分割的属性，则更深刻地揭示了文化背后的权利因素。正如企业职工只有获得基本保障才会具有参与精神，只有获得股权方能产生荣誉感和主动性，社会成员只有具有“生命股权”意识才会更加以积极主动的态度对待自己的社会责任。我们立足于当下语境强调要建构一种所谓“以尊重和保障利益为核心的社会秩序”，关键也就在于此。［37］不过“生命股权”一说，目前在阐释方面还略显薄弱，论述包含着的核心理念没有精炼出来，其本身的更丰厚的哲理意涵也没有更加直接而深刻的表述出来，这些具体欠缺都不便于其他学者一目了然地理解提出者的深意，并且也不利于其他学者在阐述时加以直接引用和运用，与“别现代”整体框架之间的内在联系也尚不明显。从这里亦可看到独创性理论在建构时的艰辛，任何概念术语都是经年累月不断磨合、调整的过程，无论是建构“主义”还是提出理念，都需要秉持“不着急不偷懒”的精神。以“别现代”理论为代表的中国当代学界在向世界学界发出中国声音等方面仍然任重道远，但千里之行始于足下，稳步的渐次积淀终将搭建出学术的高峰。