胡适与冯友兰的哲学史是以西解中的代表，但胡、冯二人在文化观、哲学观、历史观上其实都完全不同，自始至终都不属于同一形态。冯友兰属于“比较哲学”范式，胡适中年以后转向“思想史”范式，则得益于欧洲学术在哲学、语言学、历史学上的新进展。然而，胡适、傅斯年等人始终未完成通史性质的思想史，这是由于他们对大历史观的排斥。随着思想史方法论的进展，我们今日可以重新看待“比较哲学”和“思想史”两大范式的得失。

近代以来，构建民族式的哲学是构建国家认同的重要组成部分。十多年前，“中国哲学合法性”大讨论中擦出许多思想的火花，但并未给出多少确定性的结论，因而只是将分歧延后而非解决了。[1][2]本文并不去讨论诸如“什么是哲学”“有没有中国哲学”“中国哲学史应当如何研究”这些原则性的问题，而仅从学术史角度去挖掘并说明导致中国哲学史研究中“比较哲学”和“思想史”分离的关键要素和节点。

一、胡适与冯友兰的哲学史属于同一范式吗？

过分地追溯胡适以前的“中国哲学史”这一学科前史的意义并不太大，除了有陈黻宸、谢无量的同名讲义和著作，还有梁启超、章太炎、刘师培的学术史写作乃至清代诸子学研究的传统，甚至欧洲、日本对中国哲学的学院式研究也都早于中国本土。胡适、冯友兰自视也被公认为这一学科的两位开山者，不是因为他们是这一对象最早的研究者，而是由于他们为中国学术界提供了研究中国哲学的范式。从他们以后至今，研究中国哲学主要有三大范式，一是影响力最大的“比较哲学”范式，二是来自马克思主义，曾经统治中国学界数十年的“唯物史观”范式，三是在海外汉学和历史系占主流的“思想史”范式。如果还有四，那就是近十几年复兴的“经学史”范式。这四种基本可以在类型学上囊括对中国哲学的一切研究。

虽然对哲学史书写类型的概括不尽相同，但当代学者在回顾学术史时，基本都把胡适与冯友兰的哲学史归为同一类型[3]，认为二者根本特征都是以西解中，差异则主要是精粗有别。冯友兰是比较哲学这一范式的代表是毫无疑问的，而胡适则未必，为此，首先就要界定“比较哲学”的基本特征。

中国自古没有哲学这一概念，但是否有哲学却是可以讨论的。近代以来，梁启超、王国维将中西大思想家的学说进行排列比较，谭嗣同写《仁学》，章太炎写《齐物论释》，刘师培写《周末学术史序》，都开比较哲学范式的先河。比较哲学之所以可能，并不取决于中国哲学本身是什么、说了些什么，而取决于哲学作为一门理论学科也有自身的发展史。哲学的主干起源于欧洲，近代以来哲学发展的规律是，哲学的发达程度跟哲学与文化分离的程度呈正相关。英美分析哲学的出现虽然有文化方面的外因，但一旦成立，便彻底独立于文化、历史、民族之外，德国哲学做不到，因此英美哲学的理论化程度就高于德国哲学。同样，德国哲学中，康德、胡塞尔的哲学与民族文化的分离程度最高，因而他们在德国哲学家中理论化程度也是最高。哲学本身来自文化这一母体，虽然按照分析哲学的最严格的哲学观，除它以外都不是哲学，但从历史的角度却不能这么看，因为哲学讲出来的道理应当是非历史的，但不能要求哲学思考的一切问题都与文化、历史无关。然而，哲学越成熟则其与文化的关系就越疏离，这却是不可否认的必然趋势。

当中国学者开始构建民族式哲学时，弗雷格、维特根斯坦带来的语言哲学转向尚未震惊世人，新黑格尔主义、新实在论、实用主义还有很大市场。哲学界仍处于群龙无首的状态，哲学、文化、意识形态清晰的区分也并未完成，比较哲学就产生在这一背景下。以冯友兰为例，中国的比较哲学具有三大特征。

第一，比较哲学这一范式具有固定的文化立场。好比马克思主义是某一形态的历史终结论，在马克思主义看来，古老东方专制帝国是落后的，因此凡是唯物史观范式的哲学史都是进步主义的，它对中国古代思想基本持批判态度，可以说，态度很大程度上由范式决定。同样，比较哲学的目的是同时保留哲学和民族文化，通过寻找不同文化系统中思想和概念的相似性，用西方的概念重新解释本土古代哲学，使旧思想为新时代所用。其手段是调和主义的，其政治立场是民族主义的，其文化立场是保守主义的。现代新儒家是比较哲学的大宗，除了徐复观大体属于思想史范式以外，其他可以说都符合以上这一界定。同样，当代各种新型的比较哲学援引的西方思想资源各不相同，可以是现象学、诠释学、后现代哲学等等，但也都符合这一界定。比较哲学将哲学看作民族文化中最精华的部分，甚至部分人希望哲学还应成为国家意识形态的一部分，因而在这一范式中，历史、文化、哲学、民族、国家、意识形态等是密切相关、不可清晰界分的整体。在所有比较哲学范式的学者中，冯友兰不是理论最精致的，但他的著作体系是第一个比较哲学的完成形态，他在问题意识上几乎覆盖了时代和民族交给哲学的所有任务。而且，他具有积极清醒的自我认知，因此他才能成为这一范式的典型。《贞元六书》中的《新理学》《新知言》大体是形而上学和知识论，可以与西方哲学的门类对应；《新原人》《新世训》《新事论》三篇涉及的是心性修养、伦理教条和国家意识形态的建设，这三部从论述的方式到主题都是中国式的。因此以调和主义为手段，以保守主义为目的来形容比较哲学是恰如其分的。更进一步说，比较哲学这一范式的出现，是为了让中国古代思想和价值观既获得普遍性知识的身份，又保留地方性知识的内容。

第二，比较哲学也有一致的哲学观，且是前语言哲学的。今人眼中，胡适、冯友兰的两部哲学史都是开山之作，其间本身的区别似不重要，当时则绝非如此。冯友兰认为自己属于“宋学”，胡适属于“汉学”，且自己是“正统派”，这个含义非常明确，即冯友兰以继承儒家道统，接着宋明理学继续讲。可以对照的是，牟宗三、劳思光对二人的评价很统一，他们都认为胡适的哲学史里根本没有哲学，冯友兰则是有哲学但不能与中国传统哲学相应[4](P25)[5](P132)，他的哲学观仍以是一种前康德，或者至少是前语言分析时代的以旧形而上学为基础的哲学。[6][7]一方面，冯友兰无论写哲学史还是自己的哲学体系著作，都包含宇宙论、知识论、人生论三大门类，这是传统哲学而非现代哲学的观点。另一方面，冯友兰作为哲学界清华学派的代表之一，素来被认为重视逻辑分析，但是，语言分析始终是被比较哲学当作构建自己哲学的手段而非哲学的根本目的，因而这是对分析哲学的原则和立场的彻底违背而非继承。更进一步说，中国近现代产生的各个比较哲学体系与欧陆系统的哲学仅仅是差异关系，而与英美分析哲学之间存在天然的相互否定关系，比较哲学不可能接受分析哲学的哲学观，后者的原则将瓦解其立论根基。这是由于比较哲学讨论的虽确实是哲学问题，但其核心手段是借用不同文化中的哲学在思想和语言上偶然的相似性进行联想和类比，模糊其中的差异。比较哲学对历史问题并不感兴趣，但它这样一个做而不说的操作是在历史层面穿越进行的。

第三，比较哲学还有某种倾向的历史观，即反历史主义。陈寅恪和张荫麟都给冯友兰的哲学史写了书评，张荫麟直接认为冯友兰比起梁启超和胡适，历史意识较为淡薄。[4](P39)陈寅恪对冯友兰调和主义的方法和文化保守主义的立场极为赞同，但对胡、冯二人对历史了解不足又不免有所微词。[4](P58)不过，陈寅恪毕竟是出色的历史学家而非哲学家，比较哲学对历史上的哲学必须做加法而非减法，即只有通过不同思想资源的比较并赋予它们原本不具有的新意义，才能建立新的修辞系统并更进一步构建民族这一想象的共同体，如果谨守历史语境主义，对一切思想做历史的还原，则比较哲学根本无法建立。这也是比较哲学基本不关注政治史、社会史，认为历史上的哲学是自足、自明的，可以采取内在理路，仅在义理上自己就可以完全解释自己的原因。

在文化观上，认为哲学是文化的精华，二者不可分割，由此导出民族主义和文化保守主义。哲学观上，不接受分析哲学的立场，通过相似性借用其他文化系统中的哲学思想来重建自己。历史观上，反对历史还原主义，基本采用内在理路的解释，将产生于不同时空的哲学进行类比和叠加。这是比较哲学这一范式的三大特征，如果不算少数对思想史或唯物史观进行综合的学者，那么，自冯友兰以来，所有谨守比较哲学立场的学者在这三方面都是概莫能外的。而显然的是，胡适除了非要从中国哲学中发现进化论和逻辑学这点并不足取外[8](P72)，基本上不符合上述三个特征。因此，胡适是中国哲学这一学科的创始人，但不是比较哲学这一范式的创始人，此后他在这一学科中影响力也不及冯友兰。21世纪初，官方将本学科的名称由“中国哲学史”改为“中国哲学”[9](“中国哲学前沿论丛”总序P2)，这一改动，反映的是承认这一学科由“唯物史观”范式转回“比较哲学”范式的合法性。可见，这一学科至今仍处在冯友兰的延长线上。[10]

二、胡适的思想史转向

胡适以中国哲学这一学科开创者的身份，中年以后居然认为中国没有哲学，“中国哲学史”应改称“中国思想史”，这一巨变应视为近代学术史上一大转捩点，可惜知道和讨论这事的人都不很多。我已澄清，胡适从一开始就与冯友兰不同，他并不属于“比较哲学”这一范式，那么，胡适为何会发生转向就不是关键问题。到此可以转换提问方式，胡适为何没有一开始就使用“思想史”范式呢？

任何新事物的产生，都必须备齐内外因素。在近代学术史上，“思想史”这一名称出现得并不晚，陈寅恪的审查报告里就曾写道，且梁启超、陈寅恪、蒙文通等都写过大体还是基于旧学的思想史论著。但是，思想史成为史学中的重要一部分则不是很早，据考察，西方学界思想史开始风行要到20世纪中叶。[11](P3)胡适在美国求学时恐怕并未见过方法论上完备的思想史著作，因而他自然不可能一开始就考虑以思想史的方法来研究中国古代哲学。思想史本就不是边界十分清晰的一个史学分支，不同历史、哲学背景的学者对思想史也理解不同，至今为止思想史研究中最具有里程碑意义的还是1969年斯金纳发表的《思想史中的意义和理解》一文。对于胡适来说，他要完成这一转向，至少需要具备三项要素。

第一，具有新的文化观。胡适一直是一个西化论者，这就必须要对传统有所批判。这一目的与比较哲学范式必然冲突，因而要深入研究中国古代哲学，胡适必须寻找一种完全不同于比较哲学的新范式。而胡适、傅斯年都不认同马克思主义的唯物史观，因而最终他们转向思想史也是必然的选择。

第二，新的哲学、语言学给他们带来的影响。比较哲学范式和唯物史观范式都有各自的哲学观，思想史当然也需要。①原本胡适、冯友兰二人对西方哲学资源的选择和接受就不同。胡适的兴趣在科学，冯友兰的兴趣是人生的意义，所以，冯友兰借用西方传统形而上来加固中国原有的形而上学，目的是突出中国哲学中固有的人生哲学的优越性。胡适则硬要在中国发现原本没有或不多的进化论和逻辑学的萌芽，再以此为桥梁，引进西方现代文化。除此以外，他对中国传统思想还是批判为主。此后，冯友兰一生除了接受马克思主义，哲学观变化并不很大。胡适则不同，他和傅斯年在20世纪30年代以后，受分析哲学、逻辑实证主义的影响，提出了“哲学取消论”[12][13]。分析哲学的产生意义重大，人们从此认识到哲学本身既不提供知识，也不提供价值。而对历史学来说，哲学可以通过语言分析帮助对各种概念中的矛盾造成的复杂影响史进行澄清。这其实使胡适更加明确了哲学与历史的关系，让他放弃“引进先进哲学改造旧哲学”这一早期模糊的企图。随着顾颉刚、傅斯年对历史学和思想史研究的逐步深入，科学派的史学家意识到把中国哲学看作方术或思想更为恰当，而分析哲学又对哲学的本质给出了新的界定，这就导致胡适、傅斯年等更深刻地察觉到，必须放弃哲学这个外来的拐杖，以往比较哲学范式的研究对中国哲学来说不仅不能解决旧问题，还会带来新问题。解决问题而非传播价值观才是学术的基本任务。

第三，西方的历史学可以与他们原本就有的乾嘉之学进行对接。比较哲学的一致态度是反对历史主义，但却无法给出任何一种明确的历史观。张荫麟批评冯友兰历史意识弱，考察任何比较哲学范式的哲学史，都会发现，仅仅把各个思想家按时代顺序罗列起来就是一部通史，其中唯一属于历史方面的工作就是对时代进行分期。这样的哲学史尽管有哲学，但确实是没有“史”。[14]科学主义派内部，胡、顾、傅三人虽有观点的分歧，但他们与其他史学家的不同就在于，他们认为历史学研究的第一步就是要还原真实的历史。顾颉刚的“层累说”尽管具体观点争议不小，毕竟给出了一种历史还原主义的方法，也揭示了书中记载的历史与真实的历史差距极大，这对思想史研究是个很大的警醒。傅斯年与陈寅恪的学术背景有相近的部分，都重视从语言学考察历史[15]，这与分析哲学的观点简直不谋而合。而且，在中国学术史脉络中，三人重视史料考证都是对清代学术的继承。

科学主义派的历史学研究，一般被定位为“史料派”而与唯物史观的“史观派”进行对立和比较。[16]在格局上，科学主义派确实不及马克思主义这么宏大；在建构性上，科学派的思想史研究也不像比较哲学范式下的成果深入地参与近现代民族意识的建构。但是，他们的研究给予了我们一项不可动摇的基础：现代任何学科的学术研究都必须清楚本学科在人类全部知识谱系中的位置，不同学科之间是分工与合作的关系，每一学科都具有自己特定的任务和方法。由于学科性质不同，不同学科之间可以在方法上不同，但相互间不能有逻辑矛盾。“比较哲学”为了维护自身的正当性，不得不对来自历史学和分析哲学双方的批评视而不见，而“思想史”范式的最终诞生，是在审慎地考虑了哲学、历史、文化、语言、政治等相互关系后，排除了逻辑矛盾才得出的产物。

但是，不得不承认的尴尬局面是，思想史范式的宏观总结性的成果与比较哲学、唯物史观这两个范式无法相比。胡适写了《中国中古思想史长编》，顾颉刚写了《秦汉的方士与儒生》，傅斯年写了《战国子家叙论》《性命古训辨证》，成果虽然不少，但居然没有通史。胡适中年以后计划放弃哲学史的写法，打算重写一部通史性质的思想史，但只留下《中国思想史大纲》的若干草稿，成为他毕生一大遗憾。傅斯年计划写一部《赤符论——一个开启中国历史之正形之尝试》，留有一个极粗略的提纲，此后未有任何进度。[17](P128)从胡适晚年的一些用英语写作的思想史论文，如《中国人思想中的不朽观念》《中国传统中的自然法则》来看，他的后期思想史研究大约具有一些观念史的雏形。而从傅斯年留下的《赤符论》提纲看，这是一部以政治与思想相互关系角度写的中国通史概论。在这份提纲中，傅斯年给出了历史是由“种族、物质建制”综合造成的类似“有机物”的历史观。在此问题上，傅斯年比胡适有更清楚的自觉，傅斯年不相信当时已有的任何整齐划一的大历史观[18]，但是，倘若只有分析式的历史观对研究断代专史或许够用，而若要研究通史则非要具备综合性的史观不可，综合性的历史观就是用来解释长程历史演变机制的。当时的大历史观有两类，一类是唯物史观，另一类是雷海宗、朱谦之、常乃惪等人所用的，是基于当时较粗糙的进化论研究水平而提出的将人类社会看作类似于生命的有机体的理论。胡适未能完成计划，大约是他虽然看到唯物史观派依靠大历史观的强大解释力逐渐有统一史学界的趋势，但他并不以为然，且没有意识到宏观的通史并不只是无数历史细节的总和。而傅斯年早早放弃他的计划，也可能是因为他知道大历史观作为完成通史必备的要素与他本人对于历史的看法有深刻的冲突。

三、结 语

时过境迁，当日胡适、傅斯年的研究在大历史观的门前止步，其对错今日已不必再论。对于中国古代哲学的研究，三种范式之争也早已翻开新的一页。从当代研究看来，研究对象和研究方法之间具有必然的关联，由于中国哲学与现实的生活世界无法切割，因而思想史作为一种既可以上达哲学，又可以下通生活世界的分析技术，是研究中国哲学必要且合理的方法。[19]思想史关注的角度是思想与现实的相互影响造成的各种历史效应，分析的是由历史偶然性造成的各种力量之间的角逐，这里当然可以分为原生力量和次生力量，因此需要对历史、社会有一些进行结构性分析的理论。但是，历史学自身不能给出概括宏观历史的方法，必须向其他学科如社会学寻求理论工具。唯物史观的分析工具如唯心唯物的区分、阶级分析法、历史五段论等，虽然给出的具体观点有对有错，但作为一种分析宏观历史的方法则是必要的。三大范式其实分别是社会主义运动、民族主义运动、新文化运动在中国哲学史这一领域的延伸，三者的合力造就了中国现代化的进程和面貌，当然也造就了百年来的中国学院学术。20世纪80年代后，精通比较哲学和唯物史观的冯契给出了自己的改造自黑格尔的新历史观，金观涛则引进了系统论。今天，演化论的发展已经波及无数学科，我们一边可以认为思想史已经足够多的，胡适、傅斯年梦想不到的工具可以使用，另一边也可以更从容地比对百年来比较哲学和思想史这两大范式各自的成果和对错得失。

注释：

①唯物史观和思想史这两大范式的差异，除了在历史观和史学方法论上，还体现在哲学观上。唯物史观范式的哲学是由马克思、恩格斯和之后的苏联哲学家逐步确立的，思想史重视的哲学与思想的区别与界限这个问题，在唯物史观范式下的学者如郭沫若、侯外庐、蔡尚思、任继愈等人的问题域里是不存在的。