《庄子》人性论思想可以从本然、实然、应然三个向度予以观照：从本然看，人性是人生而固有的本性（“性者，生之质也”），其本质规定是自然（“生之质，自然也”）；从实然看，本然人性在现实中或者得以真实展现（“性之动谓之为”），或者因“人伪”而发生异化（“为之伪谓之失”）；从应然讲，异化的人性应当复归本然之真（“反其真”），保有本真之性的方法是“知与恬交相养”。《庄子》论人性的实质向度是本然，其人性论思想以自然为指归。

“人性，是中国哲学中一个重大问题；历来讨论不休，派别亦极纷歧。”[1](P184)绵延不绝、广泛深入的人性讨论造就了我国古代人性论思想特别丰富的局面。人性论思想最发达的当属战国时期，徐复观就认为：“古代整个文化的开创、人性论的开创，以孔孟老庄为中心；似乎到了孟庄的时代，达到了顶点。”[2](P410)作为历经多时、手经多人而形成的一部著作，《庄子》的思想观点虽多有不尽一致甚至互相抵牾之处，但其人性论思想则始终一贯。尽管《庄子》中有丰富深刻且明确一贯的人性论思想①，但是，相较于对《孟子》人性论的大量研究，《庄子》人性论思想的研究明显不足。

讨论人性问题一般可以从本然、实然、应然三个向度进行，分别回答人性本来（原本）如何、实际（事实）如何、应当（应该）如何，然而很少有学者从这三个向度探讨《庄子》的人性论思想。本文拟从本然、实然、应然三个向度诠释《庄子》人性论思想，以显明其本然向度和自然指归。

一、“生之质”——本然向度人性之界说与规定

“本然者，本为本来，然谓如此。”[3](P313)本然是描述事物原初状态即事物本来“是”怎样的范畴，意为事物本来（原本）如此。《庄子》对人性的界说与规定的向度即是本然，阐明了人性的本真状态。

（一）人性之界说：“性者，生之质也”

人性是什么？中外伦理学史上历来众说纷纭、莫衷一是。然而，无论观点如何不同，论说人性者似乎都承认人性是人生而固有的本性。告子曰：“生之谓性。”[4](P737)荀子曰：“生之所以然者谓之性。”[5](P412)董仲舒云：“如其生之自然之资谓之性。”[6](P291)《白虎通·性情篇》云：“性者，生也。”[7](P381)韩愈说：“性也者，与生俱生也。”[8](P122)美国社会心理学家埃尔伍德（Charles.A.Ellwood）在总结西方思想家的人性论时指出：“我们所谓人性是指个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”[9](P51)

人性是人生而固有的本性，这一点从“性”字的字源考察也能得到印证。“性”字在甲骨文中尚未见，在西周金文中写作②（“生”字）。据此推测，“生”字在古文中经常被假借为“性”字，“性”最初应指事物生而固有的某种性质或本质。“性”字小篆写作，由（“心”字）和（“生”字）二字合构而成，从造字法看，当指“人心所生出者”。需要注意的是，小篆中“性”字的含义已由事物生而固有的某种性质或本质变为人（心）的某种性质或本质。《说文解字》解“心”为：“人心。土臧也。在身之中象形。”[10](P501)解“性”为：“人之阳气性。善者也。从心。生声。”[10](P502)许慎认为，从造字法看，“心”字象形人的心脏；“心”就是五行属土、位于人体中央的脏器，即人的心脏。许慎以“善”解“性”，当是受了孟子性善论的影响。

《庄子》认为，人性就是人生而固有的本性。《庚桑楚》曰：

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。[11](P206)

这段话以“生”解“性”，予以“性”以定义，认为道有生物成物的生生大德，但是，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”[12](P41)，而且“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”[12](P52)，即隐而不见、不可检验，因此道的生生大德只能通过由道所生的万物（或“物之生”）才能显现其光辉；所谓“性”就是由道所生的万物因道而有的本质或本性，亦即事物生而固有的本性或本质。同理，人是万物之一种，人性就是人生而固有的本性或本质。《庚桑楚》这段话还蕴含一层意思：如果万物的活动均在性分之内，亦即在各自本性之内活动，就是率性而动，率性而动就是“为”，“为”可保持本性不失；反之，如果活动在性分之外，亦即超出各自的本性而活动，就是矫性而动，矫性而动就是“伪”，“伪”就丧失了本性。这里的性分之内的“为”是真为，真为看似有为，实则无为；性分之外的“为”是“伪”，“伪”即刻意人为（也可称为“人伪”），“伪”则不能保有本性，不能保有本性即意味着德之丧道之失。

需要强调的有两点：第一，此所谓“生而固有”不是先天即生前就具有之意，而是后天即生后即具有之意，钱穆就曾指出：“‘性者生之质'，是生后乃具此质，‘德'在生前③，‘性'在生后，此谓道家义与儒家义之不同处。”[13](P356)第二，“性”是一切事物而不是某些或某个事物生而固有的本性，也就是说万物均有其本性，陈鼓应就认为“性者，生之质”，是“人性中之共性界说”。[14](P38)

人性是人生而固有的本性，但各人具有的本性并不完全相同。《天地》曰：

泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。[11](P103-104)

这段话不仅阐述了宇宙万物的生成程序，而且以“形体保神，各有仪则，谓之性”论证了万物各有其本性。就人讲，人虽都是由道而生，但因人各异，所以人人各得其道而各具其性。陈鼓应认为“形体保神，各有仪则，谓之性”是“人性中之殊性界说”[14](P38)。其实，这一层意思已经含蕴在道、德、性三者的关系之中。

（二）人性之规定：“生之质，自然也”

“性者，生之质也”是《庚桑楚》从本然向度给予性的界说。那么，什么才是人生而固有的本性呢？或者说人性的本质规定是什么呢？人生而固有的本性或人性的本质规定是自然，套用《庚桑楚》的话就是“生之质，自然也”。

天地万物因得道而具有的德就是其本性。因此，要回答什么才是人的本性，关键是理解道的本性。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”④“道法自然”，河上公注曰：“道性自然，无所法也。”[15](P8)王弼注曰：“法，谓法则也。……道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[15](P278)宋代的董思靖又注曰：“法者，相因之义也。……道贯三才，其体自然而已。谓推其相因之意，则是三者皆本于自然之道。”[15](P836)元代吴澄注曰：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”[15](P792)冯友兰认为：“道法自然”，“这并不是说，于道之上，还有一个‘自然'，为‘道'所取法。……‘自然'只是形容‘道'生万物的无目的、无意识的程序。‘自然'是一个形容词，并不是另外一种东西。”[16](P254)王叔岷认为：“自然者，不知其然而然也。天地万物自然之理，即所谓道。”[17](P190)陈鼓应注作：“道纯任自然，自己如此。”[18](P173)又说：“所谓‘道法自然'，就是说：道以自然为归，道的本性就是自然。”[18](P175)此处连篇累牍地引用，无非是要明白无误地说明，道的本性是自然，这是古今众多学者的看法。《老子》所谓“道法自然”的实质意涵就是人、地、天、道这“域中四大”都赋有自然本性，其活动都本于自然。张岱年说：“万物皆由道生成，而道之生万物，亦是无为而自然的。万物之遵循于道，亦是自然的。在老子的宇宙论中，帝神都无位置。”[1](P136)这即是说，所谓道生万物、赋予万物以本性，意为万物的生成、万物本性的具有只是一个自然而然的过程，而不是一个有意识、有目的的程序。如果一定要说有一个程序，那么，这个程序就是自然。

道的本性是自然，由道而生的万物因此便赋予了自然本性，人当然也不例外。《骈拇》云：

天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。[11](P79)

“常然”即事物的自然本性；天地万物都有自己的自然本性，就如不假外力而曲者自曲、直者自直、圆者自圆、方者自方，再如不假外饰而水之自流，“天之自高，地之自厚，日月之自明”等等，均是“无为而才自然”[11](P180)，即本性自然如此。以上论“性”之言虽然都不曾及人，但可以说都是在讨论人性，也即是说，人性也以自然为本性之真。《渔父》篇来客回答孔子“何谓真”之问，曰：“真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。”[11](P275-276)人性的本真状态就是不可改易的自然。来客对强笑、强怒、强亲的批评，对真笑、真怒、真亲的赞同以及对事亲、事君、饮酒、处丧的论述，无不体现出对人的本真之性自然流露的推崇，因此勉人“谨修而身，慎守其真，还以物与人”[11](P275)，期望人与物都能回归自然本真状态。

自然是人性的本真状态，那么，这种状态究竟什么情形？《马蹄》曰：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”[11](P82-83)又曰：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。”[11](P82-83)“天放”即放任自然之意。这里实际上是以马的真实本性为喻，来论证人的真常本性。在《马蹄》看来，人人具有的“织而衣”“耕而食”等真常本性与马具有的“蹄践霜雪”“毛御风寒”“龁草饮水”“翘足而陆”等真实本性都是出于天然或本然。以“织而衣”“耕而食”等言说人性，采取了与告子“食色，性也”[4](P743)相同的理路，都是将天性、本能视为自然且真实的人性。

《庄子》九言“性命之情”，“性命之情”就是人性的本真状态；《庄子》主张的“不失其性命之情”[11](P78)，就是要求随顺自然且真实的人性。《庄子》全书可见的对“人伪”的批评和反对，都是为了维护和保持人性的本真状态，可以说：

庄子的世界是一个原初的、没有被任何“人意”所“污染”的世界，是一个“天地与我并生，而万物与我为一”且“不敖倪于万物”的世界，万物皆能自由兴发，展现其最本真的一面，如此才能“和以天倪”，成物之然，成物之可。[19](P85)

可见，人性的自然或本真状态就是未经“人伪”之干扰和污染的天然或本然状态。

二、“为与失”——实然向度人性的实现与异化

实然是描述事物实际或现实状态即事物事实上或现实中“是”怎样的范畴，意为事物实际（事实）如此。实然状态由本然状态发展变化而来，有两种可能情形：一为事物本然状态在现实中的合理发展和真实展现，即事物本然状态的实现；二为事物本然状态在现实中的非合理发展和非真实体现，即事物本然状态的异化。为避免混乱，可以将包含上述两种情形在内的事物的实然状态称为“事物的现实”，将第一种情形称为“事物的实现”，将第二种情形称为“事物的异化”。

《庄子》从实然向度对人性的论说即是从本然人性的实现与本然人性的异化两种情形展开的。本文将本然人性的实现称为人性之实现，用《庚桑楚》中的话讲，就是“性之动谓之为”，简称“为”；将本然人性的异化称为人性之异化，即《庚桑楚》所谓“为之伪谓之失”，简称“失”。

（一）人性之实现：“性之动谓之为”

“性之动谓之为”，用以表述人性之实现。“性之动谓之为”，郭象注曰：“以性自动，故称为耳。此乃真为，非有为也。”[20](P571)成玄英疏曰：“率性而动，分内而为。为而无为，非有为也”[20](P571)。“性之动”即“性自动”、“率性而动”；“为”即“真为”，“真为”不是“有为”，而是“无为”。即是说，人的行为活动如果由自然且真实的本性发出，就是本然人性的自然发动，就是“率性而动”；率性的行为活动在本然人性的分内，没有背离人性的本真状态。出于本然人性的行为活动，从其有所活动讲，是“为”；从其出于人性的本真状态、未超出本然人性的分内讲，是“真为”；从其出于本然人性的自然发动讲，只是“率性而动”，因而又是“无为”。所谓“为而无为”“非有为也”都是说因本然人性而有的行为活动不是人在后天有意为之，即不是“有为”，只是“性自动”“率性而动”而已。

《庄子》常以古人与今人相对比，盛赞生活在至德之世的古人能率性而为，使本然之性真实展现：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。……同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。[11](P83)

在至德之世，人与万物并生而同居，没有君子小人之分；人人内心拙朴，行为庄重，不用智巧，没有贪欲，人的素朴本性都能得到真实展现。正因为古之人的行为都出于本性自然，不用智巧，没有贪欲，所以才能“不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿”[11](P109)，“结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”[11](P88)。在《庄子》看来，古之人之所以能素朴自然、无知无欲、安居乐业，都是因为其行为不离自然、出乎本然，即所谓“莫之为而常自然”[11](P135-136)。《庄子》极力称颂古之人生活的圣德之世的情形，即“至一”状态：

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。[11](P135-136)

举世恬淡无为、阴阳和顺宁静、鬼神安分不扰、四时规律有节、万物不受伤害、众生各尽天年、人不用其智巧，完全是一幅自然、和谐的景象。

真正的仁义礼智信等道德是本然人性的自然流露。《天地》篇赤张满稽曰：

至德之世，……端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。[11](P109)

古人虽有真正的仁、义、忠、信、惠等道德，但却不认为这些是道德，因为在他们看来，那些只不过是出于本性自然罢了。《庚桑楚》曰：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”[11](P205)这不是否定而恰恰是肯定真正的道德，“至礼”“至义”“至知”“至仁”“至信”就是本然人性的自然焕发。《骈拇》两次发问（感叹）“意仁义其非人情乎”[11](P79)，就是在强调真正的仁义是本然人性的自然流露。然而，问题在于，世俗所谓“仁人”却庸人自扰、忧虑仁义不再，因此人为推行世俗道德；世俗“仁人”的这种人为造作，不但不能使人具有真正的道德，反而损害了人的本然之性，正所谓“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也。屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”[11](P79)。

所以，与《老子》一样，《庄子》不仅不反对真正的道德，反而认为真正的道德就是本然人性的自然流露，甚至可以说，真正的道德也是自然且真实的人性；《庄子》反对的只是人为推行的世俗道德，而之所以反对世俗道德，是因为世俗道德不是人的真实本性的自然流露，相较于自然而然地具有并流露的本性，无疑差了一个品级。

（二）人性之异化：“为之伪谓之失”

“为之伪谓之失”用以说明人性之异化。“为之伪谓之失”，成玄英疏曰：“感物而动，性之欲。伪情，分外有为，谓之丧道也。”[20](P571)“为”即“感物而动”，“伪”即“伪情”，“失”即“丧道”。人与外物相感，随性而动，自然发生一定的行为活动；行为活动如果掺杂人意，就是有意为之；有意为之，就会丧失性情之真、超出本然人性之外，就会失道；失道实即丧失本然人性，因为人的本性是得道而有的。可见，会不会背离人性的本真状态，关键是行为活动是不是失于“伪”，即是否出于刻意人为。在这里，《庚桑楚》表达的仍是对人为造作的批评和反对。

与古之人能实现本然之性相对，今之愚人则“不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗”[11](P276)，“遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为”[11](P230)。今之人滥用智巧人为，蝇营狗苟于世俗之事，以致疏离甚至丧失自然且真实的本性。《骈拇》云：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”[11](P80)三代以下，天下之人无不因世俗外物而迷失本性：有些迷失于仁义名誉，有些迷失于财货利益，有些迷失于感官享受，等等。然而不论因何种世俗外物而迷失，共同点都是“丧己于物，失性于俗”[11](P137)。在《庄子》看来，在失道丧德、残生损性这一点上，三代以下之人是完全一样的，即使伯夷与盗跖、君子与小人也并无不同。

《庄子》多处论及人的本然之性的异化历程，其中最集中的描述在《缮性》：

古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。[11](P135-136)

至德之世（混芒之世）—燧羲之世—农黄之世—尧舜之世，这是一个智巧人为不断增益，自然本性逐步迷失，道德本质渐次衰落的过程。虽然人的本然之性丧失的过程和环节未必与《缮性》所论四世完全吻合，但其中表达的人的淳朴自然本性和真正的道德随着智巧人为（此处主要指人的心智成长和人类文明发展）的增益而不断陷溺沦丧的意思则显而易见。究其实质，就是以人为文饰湮灭了自然素质，以俗世博学陷溺了恬淡心灵，以致人心蒙蔽，迷乱失据，无法恢复原初的本然真性。

《庄子》从内外两方面分析了今之人丧失本然之性的原因。从外因讲，是人为造作搅扰、遮蔽了自然本性，即所谓“待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也”[11](P192)。从内因讲，是不能坚定虚静之心、安顺自然之性。《知北游》借孔子之口说：

古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。[11](P194)

“外化”即“与物化”，意为随顺万物变化，“外不化”反之；“内不化”即“一不化”，意为内心虚静专一，“内化”反之。这即是说，今之人内心游移不定，行为凝滞于物而不能随顺万物变化；古之人则恰好相反，内心虚静专一，行为一任自然，随顺万物变化。古之人“内不化”，故可“外化”；今之人“内化”，故会“外不化”。古之人的“外化而内不化”与“物物而不物于物”相通，今之人的“内化而外不化”则与“物于物而不物物”相近。

需要指出的是，影响人的自然本性的内外因并非独立作用，而是相互作用：正是因为外在人为的干扰，所以虚静之心和自然之性才不易持守；也正是因为不能坚定持守虚静之心和自然之性，所以才易受外在人为干扰；内外交互影响，人的本性便加速陷溺丧失。

三、“反其真”——应然向度人性之复归及方法

应然规定事物“应当”是怎样，意为事物应当（应该）如此。应然是对本然和实然或仅对实然的超越，这种超越基于对事物本然和实然状态或仅对事物实然状态的不安与不满及对事物发展状态的理想化设定而产生，体现了人关切现实与追求卓越的情怀。很显然，应然主要是一种价值判断，而不是事实判断；而且是一种可能性（或然性）的价值判断，而不是必然性（确然性）的价值判断。英国道德哲学家拉斐尔指出：“如果你说应该引起X，应该做X，那你的意思是X现在还不是事实；你正在谈的是使某种事情成为事实的可能性和迫切性。如果你说应该消除Y，你正在谈论的是使一个存在的事实不再存在的可能性。”[21](P36)

作为具有理想化色彩的可能性价值判断，应然有两种可能情形：一是超越事物本然和实然状态而趋向事物发展的未来理想状态，二是超越事物实然状态而回归事物发展的过去理想状态。而无论未来的理想状态还是过去的理想状态，实际上都是基于批判现实而出现的一种人为假定或预设。这就是说，作为理想化设定的应然具有未来和过去两种向度。未来向度的应然是同时超越事物的本然和实然状态，过去向度的应然是超越事物的实然状态并复归其本然状态。这也同时意味着，无论本然或实然都同时既是事实判断又是价值判断，因为如果本然或实然仅仅陈述一种事实，就不会发生应然这一价值判断，也就无所谓超越了。换言之，事实判断并非只是陈述事实而与价值无关，价值判断也并非只是评价性的或规范性的；事实和价值二分法的有效性是值得怀疑的，“是”和“应该”，亦即“事实”和“价值”之间的逻辑鸿沟并非不可逾越。事实上，对事实的认知（事实判断）本身就是一个有价值取向的活动，而价值判断本身也具有描述事实的意义。由上可知，本然、实然、应然三者是相互缠绕在一起的，三者关系不能简单地从“过去—现在—未来”的时间维度予以把握，三者关系可以从本体论、认识论、价值论等不同维度进行考察，由休谟正式摆到人们面前的“是”与“应该”的关系问题确实十分复杂，迄今仍困扰人们。⑤

在《庄子》的人性论语境中，人性的应然主要是一种价值判断，而人性的本然和实然都不是单纯的事实判断，它们更重要的是一种价值判断，这由《庄子》对应然人性的向往和追求、对本然人性的肯定和推崇、对实然人性的或肯定或批判可以看出。《庄子》应然向度上的人性所要超越的仅仅是异化意义上的人性实然状态，其实质意涵则是本然人性的复归和保持。

（一）人性之复归：“反其真”

“反其真”就是复归人性的自然本真状态。如前所述，“真”就是事物具足自然本性的状态。《马蹄》认为，“蹄践霜雪”“毛御风寒”“龁草饮水”“翘足而陆”“此马之真性也”；“织而衣”“耕而食”则是人的真性。《渔父》篇来客以强笑、强怒、强亲与真笑、真怒、真亲相对而论，突出“强”（勉强）不是真情流露，而“真”则出于自然本性。《庄子》多处论述的“性命之情‘也是人性的本真状态。

《庄子》只要论及“性”或人性，必然表达对复归本然之性的向往之情。这种向往之情或者通过对本然人性与实然人性（指本然人性在现实中的实现意义上的实然人性）的赞美而直接表达，或者通过对实然人性（指本然人性在现实中的异化意义上的实然人性）的批判而间接表明。《庄子》中“反其真”⑥（2见）、“反其本”（1见）、“反其性”（1见）、“反其性情”（1见）、“复其初”（2见）等都是用于表述复归人性本真状态的语词。需要注意的是，《盗跖》中“反其情性”则意为违背本性之真。

在《秋水》篇中，河伯问：“何谓天？何谓人？”[11](P144)北海若回答：

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。[11](P144)

“天”即天然、自然，“人”即人为、人事。北海若认为，万物各有其自然本真之性，不要以人事强加于万物，不能用人为造作破坏万物的本然真性；如果万物能谨慎守持各自本性不至丧失，行为活动都在性分之内，就是返归了自然本真之性。盗跖之所以说孔子罪孽深重，是因为他认为孔子不事耕织劳作而以言辞为能事的行为迷乱了读书人的本性，“使天下学士不反其本”[11](P261)，读书人纷纷假借孝悌之名谋求名利之实，从此不能安心读书。

《缮性》曰：“缮性于俗，俗学以求复其初，滑欲于俗，思以求致其明，谓之蔽蒙之民。”[11](P135)在《缮性》看来，世俗学问、人为思虑不仅无助于本然之性的恢复，而且会令已被污染但尚未消失殆尽的本性加速丧失；然而世俗愚昧之人却想通过修习世俗学问、加强人为思虑来恢复已被世俗污染的自然无为本性，这正如陈详道所说：

性之所本者真，欲之所贵者正。今也缮性于俗，则真沉于伪矣，而欲以俗学求复其初，则学愈博而性愈失；滑欲于俗，则正沦于邪矣，而役思以求致其明，则思愈烦而志愈迷。[22](P432)

在申明世俗学问、人为思虑有害于本性恢复之后，《缮性》进一步论述人为造作导致人的本性一步步丧失的过程，认为人为的文饰、世俗的博杂学问会迷乱人心，从而使人的自然本性无法恢复，即所谓“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”[11](P136)。在论及古之人的行身处世之道时，《缮性》曰：

古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。[11](P137)

大道和至德覆载万物、自然无为；古之人之所以能独立自处而不失本性，原因在于他们能够取法大道至德以端正自身：崇尚行为自然、言辞质朴，而且行为和言辞均在本性之内，知止而止，不以人为造作损害自然本性。

“伪”与“真”相反。“伪”即“人伪”，就是超出自然无为本性的人意、人为，既指他人之“伪”，也包括自身之“伪”。“真”愈多，“伪”愈少；反之反是。《人间世》孔子曰：“为人使，易以伪；为天使，难以伪。”[11](P36)就主要是在说自身之“伪”，意思是行为出于人意就容易失去本真之性，行为出于自然就难以丧失本真之性。《则阳》篇中，柏矩更从古今君王行为的对比中揭露了君王本真之性丧失对百姓自然本性的弊害，柏矩曰：

古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其塗而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安得不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？[11](P231)

在柏矩看来，老百姓之所以日益丧失本真之性而多行虚伪之道，原因是君王首先丧失了爱民责己的本性而大行虚伪之道，而且对百姓的役使完全超出了民智民力的自然限度；如此则上行下效，逼迫百姓放弃率真之性。《列御寇》中，颜阖认为，鲁哀公以孔子为国之栋梁是“使民离实学伪，非所以视民也”[11](P282)。在颜阖眼中，孔子喜好文饰、矫饰性情，以孔子为榜样就会使百姓疏离真朴而习就虚伪，以致不断丧失本真之性。柏矩和颜阖所论“人伪”主要就是他人之“伪”。

综上可见，无论是他人之“伪”，还是自身之“伪”，“人伪”是造成人的本然之性丧失的原因，因此消解“人伪”就是人性“反其真”的必要条件。

（二）反真之方法：“知与恬”

复归本真之性应从消解“人伪”入手。《庄子》崇尚人性自然无为，因此并不主张从外部积极拒斥他人之“伪”，而是采取了向内用力以消除自身之“伪”进而恢复本性的进路。《庄子》中“心斋”“坐忘”“正静明虚”等消解“人伪”以复归本真之性的工夫已多有研究，在此不论。以下简述《缮性》中与消除自身之“伪”的方法相关的思想。

《缮性》曰：

古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。[11](P135)

这段话至少阐述了以下四层含义：（1）古时修道之人保有本真之性的方法是“知与恬交相养”⑦；（2）本真之性自然流露就能产生真正的仁义忠乐礼；（3）人为推行礼乐必然导致天下大乱；（4）本真之性的品格和丧失本性的原因。下面重点论述。

1.古时修道之人保有本真之性的方法是“知与恬交相养”。这里的“知”不是小识小知，而是真知、智慧；“恬”则综合了清静、淡泊、安适等义。这一层含义可分解为以下三点。

其一，古时修道之人“知与恬交相养”。“知与恬交相养”就是既“以恬养知”又“以知养恬”。“以恬养知”意为以虚静无为状态涵养智慧。这意味着古时修道之人本来处于虚静无为的状态，而之所以能处于虚静无为的状态，是因为他们能体认、取法“道”的虚静无为而安然处于这种状态。处于虚静无为的状态就可以使心灵或思想保持开放状态，物来顺应，“不将不迎，应而不藏”[11](P75)，这种状态最适宜产生和保有智慧。“以知养恬”意为用智慧滋养虚静无为的状态。智慧之所以能滋养虚静无为的状态，是因为智慧也具有虚静无为的本性。古时修道之人认识到智慧由虚静无为状态的产生，因而智慧也赋有虚静无为的性质；智慧虚静无为，不随意外用，即所谓“知生而无以知为”。合言之，“知与恬交相养”就是既用虚静无为的状态获得智慧，又以虚静无为的智慧保持和加强虚静无为的状态。“知与恬”二者相互促进、圆融无碍，人的整个生命因此处于虚静无为状态。正是在这个意义上，吕惠卿云：“《庄子》之恬、知，其实一也。”[22](P431)

其二，“知与恬交相养”就能达到“和理”境界，就能得道而有德。“夫德，和也；道，理也”，这是以“和”训“德”，以“理”训“道”，可以说“和”是“德”之用，“理”是“道”之用；也可以说“和”是“德”的本性，“理”是“道”的本性。《天地》曰：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也。”[11](P99)道生天地万物，道内在于天地万物，天地万物均各依其道而行，所以说“行于万物者，道也”[11](P99)；天地万物都能各依其道而行，同时意味着天地万物均因各得其道而各具其德，而天地万物各具其德与道生天地万物是同一过程，所以说：“通于天地者，德也。”天地万物各依其道而行，意味着天地万物各有其仪则，天地万物无不因此而“理顺”，所以说“道，理也”；天地万物各具其德，一物之德与他物之德和而不同，各是其所是，所以说：“德，和也。”可以看出，“和理”境界实际上就是古时修道之人得道有德的状态，这种状态与《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[23](P37)的自然、和谐状态完全一致。

其三，古时修道之人得道有德，本真之性因此具足。“和理出其性”实即“道德出其性”。道是万物的本原，德是万物的本性，道的本性是“理”，德的本性是“和”。古时修道之人既已因“知与恬交相养”而得道有德，那么也便因此而具足了本真之性。道的虚静无为及“和理”本性就是古时修道之人具有的本真之性。具足本真之性的人已经与道合一、与道同体。

综上，古时修道之人的“知与恬交相养”，从人性论讲是具足本真之性的方法，从“道德论”看是得道有德即体道得道的途径。若从认识论角度看，“恬”有似于荀子所谓“虚壹而静”，“知与恬交相养”便是获取知识乃至智慧的门径。

2.本真之性自然流露就能产生真正的仁义忠乐礼。陈详道云：“知恬交相养，则仁义礼乐混而为道德。”[22](P432)陈详道此处所说“仁义礼乐”和“道德”是指出自本性的真正的“仁义礼乐”和“道德”。“知与恬交相养”就可具足本真之性，本真之性自然流露就能产生仁义忠乐礼。

3.人为推行礼乐必然导致天下大乱。陈详道云：“知恬交相失，则道德枝而为仁义礼乐。”[22](P432)此处所说“仁义礼乐”是指人为推行的虚假或世俗的“仁义礼乐”。“知与恬交相失”就会丧失本真之性，丧失本真之性则真正的仁义礼乐无所从出，人为推行的虚假或世俗的仁义礼乐因此大行其道；而人为推行的虚假的或世俗的仁义礼乐不仅不能使人恢复本真之性，适足以进一步戕害本性；人的本真之性丧失，“人伪”竞相发生，天下由此大乱。

4.本真之性的品格和丧失本性的原因。“彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也”总结了本真之性的品格和丧失本性的原因。“蒙”既有蒙养之义，又有蒙蔽（隐晦不露）之义，在这里两义都可通；“冒”则是漫溢、覆盖，也可理解为冒犯干涉。万物得道而各具其德其性，各行其德、各正其性，德性虚静无为，因此互不漫溢覆盖、互不冒犯干涉，此即所谓“彼正而蒙己德，德则不冒”；反之，如果出现万物之性彼此漫溢覆盖、相互冒犯干涉的情形，就证明万物不再虚静无为，均已丧失本真之性。

四、结 语

如上所述，《庄子》人性论可以从本然、实然、应然三个向度研究。从本然看，人性是人人生而固有的本性（“性者，生之质也”），其本质规定是自然（“生之质，自然也”）；从实然看，本然人性在现实中或者得以真实展现（“性之动谓之为”），或者因“人伪”而发生异化（“为之伪谓之失”）；从应然讲，异化的人性应当复归本然之真（“反其真”），保有本然真性的方法一方面是以虚静无为的状态涵养智慧（“以恬养知”），另一方面是以虚静无为的智慧滋养和巩固虚静无为的状态（“以知养恬”），合起来就是“知与恬交相养”。

本然、实然和应然只是《庄子》人性论的研究向度，实质上，《庄子》论人性只有一个向度——本然。因为，第一，为《庄子》肯定的实然人性是本然人性在现实中的实现或保持，实即未走作的本然人性。当然，从其在现实中得以实际展现这一角度讲，被称为实然人性也无不可。第二，严格意义上的实然人性——本然人性在现实中的异化——实际上已经在《庄子》的批判中被否定了。第三，所谓人性的应然状态，在《庄子》中有明确指向——复归本然人性之真。

不论《庄子》从什么向度论说人性，其指归都是自然；已如前述，自然才是人性之本真。《庄子》盛赞人性之自然，并期盼现实中的人都能复归自然本性，是想以此救补时弊、“务为治者也”。《庄子》将当时诈伪丛生、行为失序、杀伐不断、生灵涂炭等不良社会情状的出现归因于人的自然本性的丧失，因此欲以人的自然本性的恢复为基点，正本清源，以最终实现天下太平。《庄子》以为，如果人人具足本真之性，自然无为，天下自然太平，正所谓：“汝遊心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”[11](P71)退而言之，即便不能有使“天下治”的宏大功效，也至少对天下太平理想的实现不无裨益。特别是在现代社会，如能善加利用《庄子》人性论的自然无为合理内核，就会对人们修身养性、安身立命发挥积极作用。

注释：

①“性”字在《庄子》中凡87见（均见于外、杂篇，内篇未见，这是一个值得探讨的问题），其中更有4处明确使用了“人之性”，由此可见《庄子》持续关注并讨论了人性问题。

②《金文编》（容庚编著，张振林，马国权摹补，中华书局，1985年版）和《汉语古文字字形表》（徐中舒主编，四川人民出版社，1981年版）在“性”字栏录入的唯一古文字是蔡姞簋铭文中的字（“生”字），并均注明是“生字重见”。容庚注曰：“性，不从心。弥氒性即《诗》‘俾尔弥尔性'。”即认为蔡姞簋“弥氒生”就是“弥氒性”（参见《金文编》第713页和《汉语古文字字形表》第407页）。

③有两种德，一为道之德，道之德即生生之德，道之生生之德实即道之本性；二为万物之德，万物之德因得道而有。道之生生之德在人（万物）之生前，人（万物）因得道而有之德则在生后。钱穆并未区分这两种德，他所谓“‘德'在生前”似应指道之德，如指万物之德则不通。

④这四句话一般断作“人法地，地法天，天法道，道法自然。”中唐李约《道德真经新注》断作：“人法地地，法天天，法道道，法自然。”参见：《道藏》（第十二册）1988年版第328页。高亨断句与李约相同，但又根据金人寇才质所著《道德真经四子古道集解》改“人”为“王”，参见：《高亨著作集林》（第五卷），清华大学出版社2004年版第99页。

⑤人类中心主义认为，只有人既有“是”，即事实问题，又有“应当”，即价值问题，非人的事物仅有事实问题而没有价值问题。具体地讲，在人类产生之前，事物只有事实问题，没有或无所谓价值问题；在人类产生之后，实际上，非人的事物也只有事实问题而没有或无所谓价值问题；在人类产生之后，非人的事物的价值问题只是人的一种价值赋予或投射。

⑥这里的“反其真”指个体生命死亡后回归天地自然、随顺大化流行，表达的是对生死的达观。在《庄子》看来，生命之有无是一个自然且必然的现象，人应做的是通达生命既自然又必然的道理，并在此基础上顺随生命之自然变化。

⑦“知与恬”指“知与恬交相养”，即包括“以恬养知”与“以知养恬”。