宁淑华，张珊珊

(长沙理工大学 文法学院，湖南 长沙 410114)

陈鼓应先生在《从郭店竹简本看〈老子〉尚仁守中思想》一文中，将“守中”思想作为老子的一种重要思想提出。《世说新语》是魏晋名士谈玄的教科书，对老庄玄学的反映很突出，但学界对其研究多集中在任性、任情、任自然甚至任诞等方面，对于《老子》“守中”思想的研究，涉及较少。但这是一个很重要的视角，不可忽视。

“守中”一词，出现于《老子·五章》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”[1](P93)这里的“守中”，蒋锡昌解释为：“乃老子自谓其中正之道，即无为之道也……言人君‘有为’则速穷，不如守清静之道为愈也。”张默生解释曰：“中字是有中空的意思，好比橐龠没被人鼓动时候的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”许抗生解释云：“中是指风箱中间，‘守中’意即保持住天地中虚静的状态。”陈鼓应解释云：“持守中虚。”而严复则说：“夫中者何也？道要而已。”[1](P95)老子思想以“道”为根本，主张遵循天地万物的自身发展规律，顺其自然，无为而治。守“中”，即守“道”，包括持守虚静，持守无为，以保持事物最原始本真的中正态势。

魏晋时期，儒学渐微，玄学大盛，《易》《老》《庄》成为魏晋名士清谈的主要内容，道家思想浸染于名士生活的方方面面，作为魏晋“名士底教科书”的《世说新语》，其所记载的逸闻轶事无不透露出魏晋玄学之风。老子的“守中”思想，在《世说新语》中集中表现为无过无不及、无为而治、虚静三种形式。

一、无过无不及

老子“守中”思想的“持守中正，无过无不及”的一面，其实是儒道两家所共有。早在先秦时期，儒道两家便以各自的学派语言阐述了介乎两端之间的“守中”智慧——无过无不及。

《尚书·洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”[2](P110)；《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。”[3](P25)“无过无不及”，是儒家最为理想的中庸状态。“中庸”一词最早出现于《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”朱熹注曰：“中者，无过、无不及之名也。庸，平常也。”[3](P27)孔子虽未定义“中庸”的含义，但《论语》诸多篇章都体现了其对中庸思想的阐释：

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子[4](P68)。(《论语·雍也》)

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”[4](P130)(《论语·先进》)

君子矜而不争，群而不党[4](P187)。(《论语·卫灵公》)

言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐[4](P198)。(《论语·季氏》)

君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛[4](P236)。(《论语·尧曰》)

朱子曰：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”[3](P27)(《四书章句集注·中庸章句》)可见，儒家的中庸之道强调不偏不倚、恰到好处。

于道家而言，“道”是老子的哲学根本，亦即其对天地间规律的总命名。“无过无不及”，就是保持道的自然态势，使万事万物都处于本真的中正状态。所以老子认为，“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保”[1](P105)(《老子·九章》)，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[1](P245)(《老子·四十六章》)；主张“圣人去甚，去奢，去泰”[1](P188)(《老子·二十九章》)，“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”[1](P192)(《老子·三十章》)。倘若违背了道，有所过或有所不及，则“信不足焉，有不信焉”[1](P164)(《老子·二十三章》)，“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”[1](P105)(《老子·九章》)。故道家的“守中”，最根本的便是持守天地之道，顺其自然，无所偏颇。

贺昌群先生在《魏晋清谈思想初论》中，总结到儒道两家的第一义“中”和“无”实同义而异名：“‘中’非一点一面，乃一种境界。处处非‘中’，无也；处处即‘中’，有也。有无双遣，‘中’之境界得矣。是儒家之‘中’与道家之‘无’，皆含否定之义，言‘中’而不执著‘中’，言‘无’而不执著‘无’，则‘中’与‘无’，实同义而异名，而儒道乃同归矣。”[5](P75)贺先生还进一步指出这种儒道殊途同归和魏晋玄学的关系：“当何晏风徽鼎盛之时，有不世之天才王弼出，始树立清谈之宗风，开玄学本体论之端绪，合儒道之第一义而为形而上学。”[5](P51)对于儒道的这一共同特点，《世说新语》中名士们早有认知：“阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾。”[7](P181)(《文学》第18则)这里，“将无”是莫非、恐怕的意思，阮宣子认为儒道恐怕相同，太尉王衍赞赏不已，立即提拔他为掾属。

综上可知，在方法论上，道家“守中”思想和儒家中庸之道都反对过与不及，主张以“守中”或中庸的方式把握矛盾双方的对立统一及其转化，以掌握正确认识世界和处理问题的根本[6]。“守中”，是保持一种不偏不倚、没有固定准则的和谐状态，也是魏晋士人出于自我保护的需要，在那个险象环生的时代里阐发的生命哲学。魏晋时期，儒学渐微，玄学思想虽居主流，却并没有借助于政治力量排挤其他学派，反而是呈现出百家争鸣之势，故此时学术环境相对宽松，思想也更为自由。同时受到儒家中庸思想和道家“守中”思想影响的魏晋名士，身处于风云变幻、水深火热的动荡社会之中，“战战兢兢，如履薄冰”的紧张气息使得他们既不敢有所不及，更不敢有所逾越，借由“无过无不及”的处世哲学保全自身。《世说新语·贤媛》第5则记载：“赵母嫁女，女临去，敕之曰：‘慎勿为好！’女曰：‘不为好，可为恶邪？’母曰：‘好尚不可为，其况恶乎？’”[7](P579)

赵母的话，颇有深意。古代女子“三从”(“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”)出自《仪礼》，而《仪礼》是春秋战国时期礼制的汇编。可见，两汉女性都在这种思想的笼罩和荼毒之下，就连东汉才女班昭亦作《女诫》以规箴女性要静顺丈夫、曲从舅姑、和顺叔妹，提出“男以强为贵，女以弱为美”的观点，足以想见当时女性，上至贵族下至平民所受的思想禁锢。而《世说新语》中的这位赵母，却反其道而行之，告诫出嫁的女儿“慎勿为好”，一方面这是魏晋时期思想有所进步的体现，玄学盛行，儒学告退，儒家名教思想中的女德禁锢削弱；另一方面则是赵母自身经历为人女、为人妻、为人母的人生历程后对女儿发自肺腑的规劝。如果时时勉强自己做一个“老好人”，不仅无法成为大家心中的“好人”，反而可能招致嫉妒，甚至被别人当成一个“软柿子”。更何况违背自己的本性去刻意为之，本就不符合自然之道。但不为善，也更不能为恶，善名尚不可立，恶名岂更可立？赵母深谙女子的生存之道，所以才告诫出嫁的女儿“既不可为好，亦不可为恶”，只有一切都顺应自然，无过无不及，才能很好地保全自己。

对于新出嫁的女子而言，“不可为好，亦不可为恶”是在夫家的处事法则，唯此方可与公婆等人和平相处、相安无事。赵母对女儿的规劝，虽是从家庭出发，但放大至时代背景中，未尝不可看作是对整个魏晋名士群体的警醒，深谙政治斗争之风云诡谲的魏晋士人，又何尝不是企图以不偏不倚的中和之态在时代的漩涡中获得一处立身之地。“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”[7](P16)(《世说新语·德行》第15则)阮籍身为“竹林七贤”的代表人物，在十分重视人物品评的魏晋时代却不曾品藻他人，看似有所矛盾，但实则如同其酣醉不醒一样，缄口不言也是他的明哲保身之道。《晋书·阮籍传》载：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”[8]P1360)，为了避免口头言语带来杀身之祸，阮籍选择了一种不参与的态度，不涉是非，便无所偏颇，无所偏颇，便好似在刀光剑影中筑起了无形之垒，坚不可破。

“清谈”是魏晋名士之间最为常见的社交方式，既是以论辩的形式展开，便以义理精微切要的一方为胜。但在清谈之时，魏晋士人同样持有“无过无不及”的思想，并非一味求胜而过度追求义理的阐述，致使对方陷入困辱之境。魏晋名僧支道林就曾对这样的行为提出了批评。《世说新语·文学》第38则曰：“许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及林法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣，苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰：‘弟子向语何似？’支从容曰：‘君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？’”[7](P196)

许询因不满时人将自己和王敬仁相提并论，在与他清谈时便一心想要一决胜负，故反复致难，将王敬仁彻底驳倒；驳倒之后，又互换角色，反过来又将王敬仁驳倒。许询本以为自己反复驳倒王敬仁的谈锋会得到支公的赞赏，不料支公却认为使对方陷入困辱并不符合探求真理的做法。他们所看重的，是在敌我往来间的学识互通，不以极端为美，是“支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”[7](P198)(《世说新语·文学》第40则)。可见在学术活动中，魏晋名士亦是张弛有度，不以过度为妙。

在那个社会极为动荡思想却又极为解放的魏晋时代，儒道思想在论辩、博弈中各自发展，又相互促进，“无过无不及”作为老子“守中”思想与孔子中庸思想的共通之处，在这一时期的两个学派中都得到了普遍接受，且反映于社会的不同方面，这无疑是魏晋时期思想研究不可忽视的现象。

二、无为而治

老子主张，“反者，道之动”[1](P226)(《老子·四十章》)，认为这是事物运动变化的根本特征，即辩证的否定运动。辩证的否定是否定之否定，“是否定较低层次的部分，并以此肯定较高层次的部分，比如‘无为’表面上是否定‘为’，实际上是否定较低层次的‘为’而成就较高层次的‘为’，这就是‘反者，道之动’的真实含义。”[9]老子深知“物极必反”的道理，所以主张“守中”，如若打破了“中”的状态，则“提倡用对立面来调和矛盾的极端状态，在正反、强弱、刚柔、大小之间提倡其对立面的转化，由矛盾对立而统一”[6]。这种转化老子称之为“反”“复”，如“万物并作，吾以观复”[1](P134)(《老子·十六章》)；“大曰逝，逝曰远，远曰反”[1](P169)(《老子·二十五章》)；“常德乃足，复归于朴”[1](P183)(《老子·二十八章》)；“正复为奇，善复为妖”[1](P284)(《老子·五十八章》)。通过“反”“复”，回到最原始的“无”的状态，所以“无”是道的回复运动的起点和终点，也是“守中”所要维持的最佳状态，可以说“无”是道的根本，“反者，道之动”是“守中”的方法论，而“守中”是“物极则反”思想的延伸。守“中”即守“道”，守“道”即守“无”，因而老子认为“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”[1](P80)(《老子·二章》)；主张“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”[1]P147)(《老子·十九章》)；“夫唯不争，故天下莫能与之争”[1](P161)(《老子·二十二章》)；“无为，故无败；无执，故无失”[1](P188)(《老子·二十九章》)。

老子无为而治的思想深深影响了魏晋士人，从个人层面而言，为他们提供了一个在激荡纷纭的浊世保全性命的生存法则。魏晋时期，政权频繁更迭，社会矛盾不断激化，百姓处于水深火热之中，“白骨露于野，千里无鸡鸣”(曹操《蒿里行》)，“出门无所见，白骨蔽平原”(王粲《七哀》)成了动荡社会的真实写照。危难现实使得人人自危，朝不保夕，这种对生命的忧惧盘旋于整个魏晋时期的上空。而对于士大夫而言，他们所遭受的苦痛远不止于此，统治者的政治高压无形给士族带来了深深的恐惧感。曹操虽三次发布“求贤令”，但实为借助众人之力以成帝王之业，待其大势已定，猜忌之性便暴露无遗：《魏志·崔琰传》载“初，太祖性忌，有所不堪者，鲁国孔融、南阳许攸、娄圭，皆以恃旧不虔见诛。而琰最为世所痛惜，至今冤之”[10](P291)；《荀彧传》载荀彧进言阻止曹操进爵国公，“太祖由是心不能平……太祖军至濡须，彧疾留寿春，以忧薨”[10](P244)；《钟繇传》载“魏国初建，为大理，迁相国……数年，坐西曹掾魏讽谋反，策罢就第”[10](P311-312)；《陈思王传》载“植既以才见异，而丁仪、丁廙、杨脩等为之羽翼……太祖既虑终始之变，以杨脩颇有才策，而又袁氏之甥也，于是以罪诛脩。”[10](P457)贺昌群说，“曹魏之初政，风行草偃，故才智之士避名逃死之所，咸归于道家之渊静玄默。”[5](P33)逮至司马懿发动高平陵之变，收缚曹爽、何晏、邓飏等人，“皆伏诛，夷三族”[10](P219)(《曹爽传》)；司马师继位后，又诛杀夏侯玄、李丰等人，未尝不是使得人心惶惶、各不自安。

险象环生的社会政治环境使魏晋士人深忧祸患，远避现实，在朝之士玄虚静素，华歆“为吏，休沐出府，则归家阖门。议论持平，终不毁伤人”[10](P315)(《魏志·华歆传》)；邴原“代凉茂为五官将长史，闭门自守，非公事不出”[10](P272)(《魏志·邴原传》)。在野之士无心宫阙，比如行为世表、学任人师的管宁，屡屡推避朝廷征召：“诏以宁为太中大夫，固辞不受”[10](P273)(《魏志·管宁传》)；再如辞官归隐的嵇康坚决拒绝征辟：“山涛将去选官，举康自代。康乃与涛书告绝。”[8](P1370)(《晋书·嵇康传》)同为竹林七贤的山涛离开选官之职时，举荐嵇康代替自己，嵇康作《与山巨源绝交书》，坚决拒绝出仕，置惹怒司马昭于不顾。

在老庄玄学弥漫于整个文坛，政治高压笼罩于士族上空之际，魏晋士人投身于玄理，以无为代替有为，反而因对命运、祸福、生死等命题的极度观照而彰显出深层次的玄学智慧来。《世说新语·文学》第46则载：“殷中军问：‘自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？’诸人莫有言者。刘尹答曰：‘譬如泄水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。’一时绝叹，以为名通。”[7](P202)

善恶之别，非可以一言蔽之。面对殷浩的提问，刘惔将人性之善恶的发展比作把水倾泻在平地上，水的流淌并没有一定的路径，只是任其自然而已。这种清静无为的解释与老庄的无为之旨暗相契合，且“一时绝叹，以为名通”证明了这种思想绝非仅在小范围内传播，而是得到了时人的一致推崇。以“无为”成就“有为”，泄水如此，善恶之发展如此，世间万物亦何尝不是应以顺应自然为道，不强求、不刻意，在无为中保持事物的本性？《世说新语·政事》第21则载：“山遐去东阳，王长史就简文索东阳，云：‘承藉猛政，故可以和静致治。’”[7]P161)

政治上的无为，往往能使生民保留本性，使事物都遵循规律，自然发展。西汉初年的统治者即是采取“无为之政”，轻徭薄赋、休养生息，出现了“文景之治”的盛况。老子云，“为无为，则无不治”[1](P86)(《老子·三章》)。深谙此理的王濛认为，山遐在东阳的政事过于苛刻，故在请求接任东阳太守时，提出“以和静致治”的主张，目的便是为了以简政中和山遐的苛政，恢复到“成功事遂，百姓皆谓我自然”[1](P141)(《老子·第十七章》)的无为状态。

晚年仍居相位的王导，同样采取无为而治的政策，“略不复省事，正封箓诺之”[7](P156)(只是在文件上签字同意)(《世说新语·政事》第15则)，并感慨“人家说我糊涂，后人当会想念这种糊涂”。所谓的“糊涂”，不过也是不问政事，“务在清静”“简素寡欲”[8](P1746，1752)(《晋书·王导传》)。王濛、王导顺应天道，以无为来维持社会的“中”、个人的“中”，正是在动荡时代坚守本性的大智慧。

再如《世说新语》“言语”篇记载王坦之令伏玄度、习凿齿评论青州、荆州两地的历代人物，等到评论写成后，拿给韩康伯看，康伯不发一言。王坦之问他为何不说话，康伯只回答他：“无可无不可”[7](P118)。“无可无不可”出自《论语·微子》，孔子评价完古时的隐士，说“我则异于是，无可无不可”[4](P221)，意谓没有什么可以，也没有什么不可以，正如孔子在《论语·里仁》篇中所说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[4](P40)行于天下，因机而变，这不正是一种随遇而安、随“义”而安的处世哲学么！韩康伯一语双关，既表示二人的评价无可无不可，也含蓄表达自己认为那些历史人物的生平事迹无可无不可。正所谓法无定法，人生智慧，就在可与不可之间。

三、虚静

“天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”。老子将天地比作一个大风箱，风箱内部空虚才能鼓风而动，鼓动越频繁气流就越多。此句中的“守中”有保持虚静的意思，静即宁静、清静，与动相对；虚即清虚，与实相对；只有先保持虚静，才能生生不息。所以老子云“道冲而用之或不盈”[1](P93)(《老子·四章》)，“归根曰静，静曰复命”[1](P134)(《老子·十六章》)。虚静在魏晋时代也得到了极大的推崇，《世说新语》“赏誉”篇载阮咸“清真寡欲，万物不能移也”[7](P375)(第12则)；“涛子简，疏通高素，咸子瞻，虚夷有远志”[7](P386)(第29则)；庾赤玉“胸中无宿物”[7](P414)(第89则)。士人们在清谈析理之时，受到了道家飘渺玄澹之风的影响，同时也为了躲避政治动乱，故作玄远，不务时事。这种思想倾向蔓延开来，便使得整个魏晋都推崇简约玄澹、清虚宁静。《世说新语·言语》第30则载：“庾公造周伯仁，伯仁曰：‘君何所欣说而忽肥？’庾曰：‘君复何所忧惨而忽瘦？’伯仁曰：‘吾无所忧，直是清虚日来，滓秽日去耳。’”[7](P82)

魏晋人以清瘦为美，周伯仁形容自己日渐清瘦是因为清虚淡泊之志一天天增加，污浊的思虑一天天减少，暗指自己越发宁静清虚、不滞于物，而庾公却日渐陷于尘俗之泥潭、靡靡无神。在那个以清瘦、清朗为美，追求清素寡欲的时代，保持虚静意味着自己深得玄旨，守住了本性，未被俗世所染。守住这份虚静，守住了本性，也就守住了道。再如“言语”篇第98则载：“司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹为佳。谢景重在坐，答曰：‘意谓乃不如微云点缀。’太傅因戏谢曰：‘卿居心不静，乃复强欲滓秽太清邪？’[7](P133)

谢景重认为明朗澄澈、没有一丝云彩的夜空倒不如有微云点缀，太傅打趣他“你自己心地不净，还想要老天也不干净吗？”老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1](P169)(《老子·二十五章》)，人的本性是如自然般虚静的，却因圣智、仁义、巧利改变了本性，所以老子主张“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”[1](P147)(《老子·第十九章》)。所谓相由心生，太傅便是认为谢景重内心已被纤尘所染，不是那般虚静，所以才会觉得澄澈夜空不如微云点缀。本是对夜景发表的个人意见，却由此引发了对心地不净之人的劝诫，可见魏晋人将这种状态视为自然的、不可缺少的。

“守中”源于风箱之喻，非但风箱要守住虚静之道，“万事万物都要守住自己的‘道’，‘守中’就是‘守道’，坚守‘法自然’‘无为而治’之道”[9]。可以说，魏晋时代的人们，在对玄学义理烂熟于心之后，于其中发现了“守中”的智慧，并将其转变为处世之哲学，在瞬息万变的时代里留下了永恒而深邃的思想。