段必灿

摘 要：在海德格尔看来，语言永远是面向存在本身的语言，作为存在者的人也只能通过语言触及到自身此在在世的基本结构。但是语言本身也有自身的界限。通过对《词语》一文的考察，可以将这种界限理解为有限性的产物，并揭示语言追求存在本身的危险性。

关键词：词语 存在 界限 危险

一、作为工具的詞语及其界限

（一）诗人的界限

在《词语》一文中，海德格尔以格奥尔格的《词语》一诗为对象，对此诗进行了细致的分析。其中，诗人所说的“我的疆界”就是诗人的界限，如海德格尔所说，“是他作诗的可靠领域”。诗人作诗的可靠领域是什么？诗人的界限又在哪里？在这里存在另一层区别，即诗人与诗。

诗人作诗，诗是诗人创作行为的产物，也是诗人之为诗人的依据，在此我们暂且将诗人所作的诗指向何者以及诗人作诗的源泉何在这样的问题悬置起来，必须优先处理的问题在于：这道“疆界”是谁的疆界。格奥尔格的诗文原文为：“我把遥远的奇迹或梦想 带到我的疆域边缘”，在此出现了一个主语“我”和一个物主代词“我的”，由此我们可以清楚的看到，这里的界限就是诗人的界限，诗人在这一界限之中可以将遥远的奇迹或梦想，完全以自身为中心，按照自身的自由意志表现出来。如何表现？正如海德格尔在文中所说“对诗人来说，还有什么比他与词语的关系更加激动人心和更加危险的呢”，词语，或者以词语为基础的语言就是诗人表现的工具，借助这一工具，诗人可以自由的表达自身的理想，可以自由地以语言描述万物，可以将诗人的周围世界完全容纳入自身的语言世界之中，成为这一新世界的主宰。由此可推知，不仅仅是诗人，包括所有从事文字工作的人如作家等，都在从事着这一描述与主宰世界的工作，每一部作品的出现，都向读者展示着不一样的文本世界，如利科所说，这对读者而言就是一种可能世界，而可能世界之所以能够实现，在于读者在进入文本世界的同时，运用同样的工具构造出了属于自己的意义世界，由此也实现了文本世界自身的意义增殖和扩展。

在涉及词语作为工具的作用对象是什么时，海德格尔没有使用“对象”一词，因为“对象”已经预设了主客二分的理论前提，但任何主客二分都只会将存在切断为存在者，在此海德格尔进行了有意识的避让，以“名称”一词代替。海德格尔认为，“遥远的奇迹和梦想”就是诗人所关心的存在者，是使诗人惊奇的东西，诗人的意图则是将这样的惊奇与令他产生惊奇的作为存在者的东西一起用词语这一工具表现出来。

“名称就是词语，它们使已经存在的东西和被认为是存在者的东西变得如此具体而严密”。作为工具的词语就是诗人对存在者的描绘，海德格尔认为诗人对于语言这一工具炉火纯青的运用使得他们“仿佛完全掌握着他的词语”。这里存在两个问题：诗人是否真的掌握了词语？诗人所掌握的是谁的词语？海德格尔在文中已经给出了清楚的回答，诗人能够确定掌握的只是自己的词语，但却没有掌握真正的词语。对应海德格尔对于语言的相关观点，及认为“语言是存在的家”，因此海德格尔认为诗人没有掌握的是面向作为存在者存在本身的词语，诗人掌握的则只是作为工具的，面向存在者的词语，由此海德格尔进入了对于词语应该具备的，具有原初存在意义的性质进行探讨。

（二）词语的界限

我们必须认识到，被海德格尔认为并未涉足存在的工具化的语言，或者说诗人们在自己疆域中能够有效运用的语言到底是什么？结合海德格尔“人，诗意的栖居”这一说法可知，海德格尔所认为的，能够触及存在并且同时也是此在存在方式的语言是诗，而除此以外的所有语言皆为存在者的语言，不仅包括却有工具作用的语言如学科术语和早期分析哲学所追崇的，能够建立在逻辑之上以清楚明白的方式消除谬误的人工语言；也包括作为交流工具的日常语言。但我们不能无视诗文开头所说的“疆域”一词，如前文所述，疆域是诗人的疆域，词语是诗人的工具，那么这一工具必然也有自身的界限，这一界限决定了词语自身能够发挥出自身作用的全部范围和领域，界限也因此是词语的充分必要条件。基于这样的前提，海德格尔想用诗这样具备极为宽广的意义空间的词语的特殊组织形式为词语或语言寻求到更具本真意义的含义其实已经越出了词语的界限了，这样的语言不管以何种方式进行表述，不管如何解构确定性而去追求意义的不确定性，不管如何试图在这样的解构去追寻在确定性背后被遮蔽的存在本身，都只能是一种美好的期望，正如米利都学派的阿那克西曼德认为世界的本原是“无定形”一样，当人们运用着本身就有其界限性的词语去描述一个具备本原意义，但却无法清楚的被道出的东西时，其实什么也没说。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中以“对于不可知的事情，我们最好保持沉默”这样格言式的论断提醒我们必须遵循语言自身的界限，因为这样的界限本身就是人的界限，而人的界限就在于人的有限性，不仅仅是生命的有限，同样也是能力的有限，我们永远只能在自身界限之中，在自己力所能及的范围之内看待独属于我们的周围世界，这个世界对于我们而言必然“万物欣荣生辉”。

二、通向存在本身的词语

（一）词语的越界

结合前文论述，词语本身与诗人一样具有界限性，或者说，无论是诗人或者诗都不应该超越自身的界限发挥作用。但人总会有一种能力和倾向，即从有限上升到无限，以一个确定无疑、清楚明白的根基广泛的运用于无限的领域，这一点，康德在《纯粹理性批判》中对“作为自然倾向的形而上学”作了深刻的批判，而这种形而上学的巴别塔之所以一次次出现又一次次崩塌，本身就在于包括语言在内的人的能力被越界使用了。诗人在诗中也有相关的描述：“穿越整个边界，万物欣荣生辉......”，在这里，海德格尔认为“是个特征的支配地位已经完成。它已经达到其目标而功德圆满了。没有任何缺憾和疑惑来干扰诗人的自我确信”。诗人的圆满本身就是建立在词语，或者作为工具的词语越过了“我的疆界”而被广泛运用于一切领域，正如西方哲学是中一些核心的、同时也是不能继续讨论的概念被超越的运用一样，无论是黑格尔的绝对理念，还是尼采的权利意志。

但当词语面对这无限的领域时，自身的有限性就暴露无遗了。诗文中诗人想为手中来源不明的宝石向命运女神寻求属于它的名称，但连命运女神也“必须久久地为宝石寻找名称，最后以如下答复打发了诗人：如此，在渊源深处一无所有”。“渊源”一词海德格尔在文中将其与“疆界”、“边界”等词汇的意义等同了起来，其本身就是指界限。命运女神则是诗人取得名称的源泉，这里同样可以理解为诗人语言能力的源泉。命运女神的一席话，实际上就是告诉诗人，在诗人的疆界中，词语、名称可以将一物呈现出来，可以使用词语去规定此物与他物的區别；但超越了诗人的界限，词语或名称所试图去把握，以使其清楚明白地呈现出来的已经不再是存在者，更加深刻、丰富和细腻的存在者之存在，词语不能赋予存在以存在者般的在场性，换言之，不能将存在视为对象加以把握，因此，诗人才写道：“那宝石因此逸离我的双手，我的疆域再也没有把宝藏赢获......”。在这里，宝石逸离双手的原因就在于诗人无法把握这一已经超越了语言能力的存在本身，而即便在中文语境中，我们同样使用“把握”、“抓住”等于手的动作相关的词汇描述我们对于某一对象的认识是否清楚明白、确定无疑，如把握要领、抓住重点等；而且，把握或抓住的要么是对象的本质，要么是对自身有重要意义的东西，是通过把握和抓取，使对象隐藏的本质清楚的表现出来，使作为可能性的潜在变为实在，从而对主体发生作用。由于在诗人的疆域能够有效发挥作用并近乎取得了支配地位词语在越出边界之后再也无法和从前一样有效，诗人也不能通过词语把握这颗丰富而细腻的宝石，所得到的不过是一个尚无规定性的空洞的名称而已，称其为“宝石”实际上与称其为“X”没有区别，而且将这种无法把握的丰富性打碎为了特点的存在者的规定性，宝石也就从诗人的双手逸离了，而诗人充满对存在者的规定性的疆域也不可能再容纳下作为存在者之存在的丰富与细腻了。

（二）词语与物及存在

在文中，就词语与物的关系，海德格尔作了精彩的论述。“也就是说，是词语才首先把宝石保持在其在场中，甚至才首先把宝石取和带到其在场之中，并且把它保存在那里”。在这里，词语的作用已经突破了前文所说的描述的工具作用，如海德格尔所说，“唯词语才赋予其在场，即存在——在其中，某物才显现为存在者”。在场是存在者独特的存在方式，也是存在者之为存在者的保证，只有在场，只有存在者能够通过词语赋予其规定性的本质，从而将自身从流变不居的或不确定的存在中凸显出来，固定下来，才能成为在诗人疆域中，在词语的装饰下变得华美无瑕的存在者；另一方面，这样一种词语与存在者的关系也能够自然过渡到词语与存在者之存在的关系上：既然词语能够赋予存在者以存在，那么对于存在之存在同样需要由词语赋予，这也对应了海德格尔对于语言和存在关系的思想——语言是存在之家。语言不是此在去探寻存在的手段和工具，而是存在本身，存在已经将自身中的全部内容赋予了语言，这就是为什么海德格尔说“宝石绝对不是化为虚无了。它依然是一个宝藏，尽管诗人再也不能把它握在手中了”。语言向我们揭示着存在，诗人不是使用语言，而是要倾听语言，领悟在语言中表现出的最本真的存在。

但如果如前文论述，且我的理解没有过大的偏差的话，那么这里就存在着一个非常明显的跳跃：既然语言有其自身界限，为何语言在自身界限内能够有效运用的功能，如赋予存在者以在场，这是人的能力，是人用自己的方式把握世界的能力，那么为何这种能力会脱离人而赋予了词语，并且最终能够超越疆界而运用于渊源之外？这种跳跃的合法性依据何在？排除了逻辑，如若要接受这种跳跃，是否要遵循某种信念或者是“天意”的指引？这样的神秘化处理是否真的与海德格尔所批判的所有形而上学体系有质的区别吗？凡此种种都存在疑问。

三、对词语的弃绝和敞开

海德格尔对《词语》一诗最为关注的就是最后一节：“我于是哀伤地学会了弃绝：词语破碎处，无物可存在”。海德格尔在文中注意到了弃绝之后的冒号，并且将其与第五节结尾的冒号进行了比较，两个地方的冒号后衔接的内容有较大差别，第五节结尾的冒号引出了命运女神的话，这种话是一种昭示，“昭示乃是一种陈述，一种开启”；但最后一节的冒号则没有昭示的主体，也没有主体所昭示的话语，在这里，海德格尔将在第五节中冒号所发挥的作用挪用到了最后一节，认为弃绝后面带有冒号，所以弃绝就是一种道说，“冒号把弃绝展开为一种道说，一种对它有所参与的东西的道说”。“弃绝”一词在海德格尔这里的意思是“放弃对某事的要求，拒绝某事”，但这一词汇并非汉语语境中的常用词汇，其在辞典中呈现出来的意义是抛弃。就德语而言，“弃绝”一词本身的词根含有责令与显示的意义，海德格尔因此以词根的意义为出发点，将作为终点的弃绝视为全诗新的开端，因此海德格尔的行文顺序也是从最后一节开始的。但是我们必须认识到，“弃绝”一词作为汉语并没有德语一样的词根意义，作为汉语的“弃绝”是由“弃”和“绝”组成的，前者意味着抛弃、放弃、舍弃；后者意味着决绝、绝断，二者结合起来即可得到弃绝的基本意义：决绝的放弃。由此可知，在汉语语境中，弃绝并不带有海德格尔所谓“显示”的意义，决绝的放弃也不意味着必然会开启新的东西。放弃与开启，封闭与敞开，二者的关系超越了德语语境并不能很好的得到还原，不能无差别的在不同语言系统中进行演绎，这也就再一次证明了语言本身的界限性：不仅仅是语言的界限性，不同语言间也有属于自己的界限。

在诗文中，诗人弃绝了“把词语当作描绘被设立的存在者的词语而置于他的支配之下”这一状态，不再将在诗人的疆域能够有效发挥作用的工具化的语言当作真正的语言，而将真正的语言视为与存在具有同一性的原初语言，诗人不再能支配语言，而必须服从语言的昭示。这一点在张老师的《偶在论谱系》中也有表述，张老师认为“语言的两面性，不是人为的、不是鬼为的，甚至也不是语言自为的，它本来就是上帝之所为......是嫉妒的上帝不满人分庭抗礼的狂妄自负而对人类施以惩罚的方式”。由此我们可以清楚的看到，人想利用由上帝而来的，为了限制人们能力的语言达到如上帝般的能力，本身就是“罪”。人对语言的使用本身就不应站在语言的支配者的地位之上，而只应该谦卑的接受来自语言的昭示，聆听语言带来的关于存在的信息。在这里，格奥尔格将这样的昭示说为“词语破碎处，无物可存在”，海德格尔认为这是弃绝的自我道说（因为弃绝后有冒号），但严谨的来说，这其实还是诗人在弃绝的状态下的自我观念，或者说，碰触到了词语的界限，并且由此打开了更大更宽广领域的诗人的意向。这样一种道说，本身实际是由语言的界限呈现出来的，与其说它展开了更加丰富的领域，或者如海德格尔所说向诗人展示了唯一值得思的东西，毋宁说词语本身展现的就是到此为止的界碑，展现了词语的能力以及此能力能够充分发挥作用的范围。海德格尔在文中将词语使某物存在的能力称为“造化”，海德格尔没有把造化当做存在的条件，其原因在于条件是存在者存在的根据，作为碰触本真存在的真正的语言必须置换词语，但这种人为的置换一方面造成了语义的混乱与不确定，另一方面也造成了一种神秘化倾向。但海德格尔并不排斥这样的神秘，而认为正是这样不可知的神秘的造化，使得诗人将自己的道说允诺给了神秘，将诗人的自身的弃绝置换成了自身的不弃绝，“诗人向词语之神秘自身不拒绝”，很明显，这种置换依然是遵循着海德格尔“弃绝即展开”的思路的。但另一方面，只要我们重新分析和翻译格奥尔格的这句诗文，我们同样能够得出完全不同的东西。如果如前文所述，“词语破碎处，无物可存在”是一块昭示界限的到此为止的界碑，那么破碎就不该像海德格一样认为“某物破碎处，就有一个裂口，一种损害......对事物造成损害意味着：从这个事物中取出某个东西......破碎意味着：缺失”，因为词语并不是“某物”，词语的破碎以为这体系的破碎，词语再也不能以体系的方式有效的作用于被描述对象，或者说，被描述对象超出了词语体系所能描述的能力范围，这个“处”不是一个整体与部分的范畴，而是一个界限范畴，“在.......的地方”。那么如此置换诗文，就成了“在词语完全被打碎的地方，无物可存在”。如果做这样的理解，那么与海德格尔的理解就大相径庭了：词语并不是部分的被打碎，也不存在能够昭示来自神秘领域的道说，当词语越出了自身的界限，无论是词语本身，还是词语赋予某物以在场的能力都将消失。

四、结语

由前文分析可知，海德格尔将剔除了词语的工具成分，而将词语当作与存在具有同构关系的本真的人的存在方式，伽达默尔也认为“能理解的存在就是语言”，这与海德格尔的思想是一脉相承的，语言也由此获得了本体论的意义。但是，语言是否真的能够获得这样的意义？语言是否有能力承载这样的意义？当本身存在界限的人用本身存在界限的语言去超越界限地思考所谓“最值得思的东西”时，这样的思是否真的能够实现？凡此种种，出于研究者应具备的严谨的学术精神，都必须进行审慎的对待而不应将之一概扔入“神秘”之中，视为一种信念与启示。

参考文献

[1] 海德格尔.在通向语言途中[M].北京：商务印书馆，2004

[2] 张志扬.偶在论谱系[M].上海：复旦大学出版社，2010.

[3] 刘放桐等.21世纪新编现代西方哲学史[M].北京：人民出版社，2000.