齐放

摘 要： 《齐物论》围绕“齐”这一主题，从内涵来说可以分为“齐言论”、“齐万物”、“齐物我”三个递进的逻辑层次进行解读。“齐言论”是《齐物论》的切入点，主要针对诸子争鸣的时代背景提出，主张认识到言论的绝对性与相对性，摒除“成心”、万论齐一。“齐万物”从认识论与本体论两个方面探讨了“齐”的含义，并主张“休乎天钧”，以自然的眼光观照万物；“齐物我”则完全消除物我对立关系，以超然的视角看待物与我，最终在“吾丧我”与“物化”中达到“无物可齐”的最高境界。

关键词： 齐言论 齐万物 齐物我

《齐物论》历来被认为是解读庄子的重点，同时是争议的焦点：只就《齐物论》这一篇名来看，至少有“齐物—论”、“齐—物论”、“齐—物—论”三种解法，且各有所据，争执难下。但无论作何解读，“齐”的主题是始终不变的。《齐物论》在行文上汪洋博大、惝恍迷离，但又抽丝剥茧、层理昭晰，“齐”的观点贯穿始终：“齐言论”是第一个方面，以诸子争鸣具体的“言”为切入点；“齐万物”是第二个层次，这一部分的论述对象由具体的“言论”扩大到了“万物”；“齐物我”是第三个层次，也是最高境界，完全超越了对立关系，达到了“无物可齐”的至境。

一、齐言论

“齐言论”是《齐物论》的切入点，也是理解庄子思想的起点。要想更加深刻地理解其内涵，我们不能不联系当时的时代背景。庄子约生活于公元前369年到前286年，属于战国中期，正值百家争鸣的时代。礼崩乐坏之后，人们不满意当时的社会现状，极力寻求解决方案，但由于各家鲜明的阶层导向，他们难以提出一个周全稳妥的治乱之法，反而相互攻讦，造成恶性竞争——《齐物论》正是以此为契机提出的。但需要认识到的是，《齐物论》的重点并不在各思想学说的具体是非，而是对争论本身正当性的质疑，是凌驾于具体言论之上的哲学批判。

（一）绝对的“言论”。

“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗”[1]。在庄子看来，诸子百家的言论不过“大知”“小知”、“大言”“小言”之分。“大知”广博、综合，“小知”侧重于细别、辨析；“大言”近似于激烈的雄辩，“小言”则略同乎琐碎的言谈。虽然它们各有论述优势，但这些在庄子眼中都失之偏颇，劳神苦思只是造成了“日以心斗”的混乱局面。

“非彼无我，非我无所取”。庄子紧接着提出了“彼”与“我”的关系问题：他认为“彼”与“我”是相辅相成、相并而生的，即“自我总是相对于外部世界而言，而外部世界的特定意义又对‘我而呈现”[2]。这种相对性贯穿万事万物之中，是其本然状态的体现。诸子却认为有一个“真宰”能够将是非曲直划分出绝对的界限，并为此争执不下——这一切在庄子看来不过是“成心”在作祟。

庄子为了加深对“成心”的批判而一再追问：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”他认为“道隐于小成，言隐于荣华”，正是这些小的成就与浮华虚词混淆视听，使人们对这绝对的“道”的存在深信不疑。因此，以儒墨两派为代表的诸子百家耽于言论的是非而未能触及“道”的本质，反而是因小失大。

（二）相对的“言论”。

庄子运用“彼”“此”关系对言论的相对性进行了阐述。首先，“非彼无我，非我无所取”。这里的“彼”“我”可以作两层理解：广义地讲，“我”指自我，“彼”指一般意义上的外部世界；狭义地讲，“我”指自我所坚持的观点，“彼”则指他人持有的观点。这句话是说，“彼”与“我”的生成本来就是相对的，有了“我”才有了对“彼”的区分。由此可推知，言论中是非观点、彼我立场的形成也是相对的。

其次，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自此则知之”。此处的“是”与前文的“我”都可视为“此”，“物”则意同言“彼”。前文已经提到“彼”与“此”生成的相对性，这段话则涉及“彼”“此”关系判定的相对性。在庄子看来，彼此是一种具有相对意义的现象：从自身角度看是“此”的，从他物角度看则为“彼”；同样，从他物角度被看作“此”的，从自身角度看则为“彼”——任何“彼”與“此”关系的判定都是相对的。

最后，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。庄子还认识到，不仅不同主体之间有“彼此”、“是非”之别，同一主体内本身也包含“彼此”、“是非”两种因素。在这种相对关系下，我们就不能对“言论”的“彼此”、“是非”妄下论断——这种说法已经对“彼此”关系有所超越，但并非最终答案。

（三）以明视之，万论齐一。

虽然我们已经对“言论”的相对性有了比较清晰的认识，但“彼”“此”这一对概念的存在说明我们还是对“论”有所区分，有所区分就不能达到真正的“齐”的境界。因此，要以超越的眼光看待世间言论，最终做到“万论齐一”。

“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎”？言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的却得不出个定准。因此，这种对最终解决问题毫无帮助的“有言”在庄子看来相当于“无言”，“有辩”相当于“无辩”，他们跟小鸟发出的叫声没有根本性的区别。如何跨越“言”的局限探索“道”的所在呢？庄子指出：“莫若以明。”

“以明”的观点是对“是其所非而非其所是”观点的超越，它具有两层含义：一是解构，它要求消解各家各派的视域限制，扬弃片面的是非观，并拒绝执着于是非之辩；二是建构，联系庄子哲学中的“自然”立场可知，“以明”的“明”可视为本来意义上的观念形态，也就是说它要求我们用本然的眼光看待人们的言论。因为无论从语言层（语音）还是语义层（言说）来看，言论本身都是一种“区分”，随即才有了“彼此”、“是非”的分化形态。如果以合乎自然的方式考察“言论”，我们就能超越这种人为割裂的事实，使这些纷纷扰扰的“言论”回归“齐一”的状态。

二、齐万物

在“齐言论”的基础上，庄子将“齐”由具体的“论”扩大、抽象到“万物”的层面，认为“万物”也可以等而齐之。这里的“万物”就认识论而言，指的是概念、逻辑，比如“可”与“不可”、“成”与“毁”——这种“齐”是理论情形下的推演；就本体论而言，它涉及具体事物间性质的比较——这种“齐”是超自然情形下的哲学判断。但这并不意味着两种“齐”之间的界限无法沟通，事实上，无论是庄子的形象化推绎还是我们作的理性化分析，它们都相互贯穿、密不可分。并且共同要求超越经验情境对现实做出超越的理解，通过“以道观之”，最终达到“万物齐一”的超然境界。

（一）绝对的“万物”。

庄子在运用了几个对立性的概念对万物的“绝对性”进行阐述。

一是“可”与“不可”的关系问题。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然”。也就是说，通过人为的划分，万物才有了界限，进而形成了类似“可就是可”、“不可就是不可”的绝对化概念。二是“成”与“毁”的关系问题。庄子举了几个例子加以说明：“昭氏之鼓琴”、“师旷之枝策”、“惠子之据梧”，这些行为一般被认为是“成”的表现，反之则被认为是“亏”。在这种思维模式里，事物的“成”与“毁”被认为是确定的、绝对化的。以上两点是从认识论范畴论述的“万物”的差别与绝对化关系，三是从本体论层面展开形象化解读。“夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”这里的“秋毫”与“太山”涉及空间上的小大之别，“殇子”与“彭祖”则关乎时间上的长短之异。在常人看来，泰山要比鸟兽的细毛大，彭祖也绝对要比殇子长寿——这就是经验视域的体现。在经验世界里，事物间具有的关系是绝对的、确定的。

庄子还用了一个有趣的寓言调侃这种现象。“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。众狙皆悦”。“朝三暮四”与“朝四暮三”其实“名实未亏”，而猴子却执着于这其中的区别，想来众人对于“万物”绝对性的执着也似这般片面可笑了。

（二）相对的“万物”。

庄子从来不认为通过人为的区分就能把“万物”及其关系确定下来，于是他提出了一系列质疑：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”依据某个标准，这个“物”是“可”的，但换一个角度，它就变成了“不可”。这是因为“物固有所可”，一切事物本来都有它可的地方，所以汲汲于它们的某一方面是没有意义的。这样，很容易打破对“可”与“不可”的片面的绝对性认知，完成它们的相对性建构。

对于“成”与“毁”的问题，庄子讲道：“其分也，成也；其成也，毁也。”意思是：万物有所分，必有所成；有所成，必有所毁。好比木料的加工造成了器物，对于木料来说是毁坏的，对于器物来说却是一种造成。因此，“万物”的“成”与“毁”都不是必然的、绝对的，我们需要以更开阔的眼光看待万物。

小大之别亦是如此。当我们看到庄子说“夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”时，一定会认为这是“孟浪之言”。但当放弃经验逻辑重新思考时就会发现：“小”与“大”对事物的判定并不是绝对的。惠子曾说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”[3]我们通常以泰山为大而以秋毫为小，但如果拿泰山与“大一”比，那大一就是“大”而泰山却变成了“小”；同样，拿秋毫与“小一”比，秋毫自然就变成了“大”而小一才是“小”。当我们突破经验视域思考这个问题时，一切便豁然开朗。

（三）以道观之，万物齐一。

虽然我们了解到“可与不可”、“成与毁”、“大与小”之间存在的相对性关系，但只有消除这种对万物的人为划分，才能达到“和之以是非而休乎天钧”的圣人境界。

他说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”可理解为“用具体的手指说明具体的手指不是指的概念，不如用指的概念说明具体的手指不是指的概念；用具体的马说明具体的马不是马的概念，不如用马的概念说明具体的白马不是马的概念”[4]。即“用具体的事物说明具体的事物不是概念，不如用概念说明具体的事物不是概念”[4]。如果我们将具体的事物及其概念抽象到“道”的角度，“道”便包含了这万事万物的一切，万事万物的界限在一定程度上得到消解从而具有了某种相通性。如果“以道观之”，那么万物都可以“齐一”。

除此以外，庄子还多次提到“一”的概念：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”、“凡物无成与毁，复通为一”、“天地与我并生，而万物与我为一”、“参万岁而一成纯”等。这些“一”的背后都存在一个“以道观之”的视角，蕴含着消解、超越概念内涵差异的立场。圣人“和之以是非而休乎天钧”，也就是无意于追求万物的差别而以本然的眼光看待它们，超越片面的分化的认识而达到完全的智慧之境。

三、齐物我

假设我们已经做到了“齐言论”与“齐万物”，得到了对世界比较完整的认识，但无形中还有一个潜在的“我”在观照这一切。不仅“我”与“物”的划分还属于人为范畴，而且“我”所做的“齊”的努力仍旧是刻意的，所以仍不能达到真正自然的境界。所以，“物我对立”才是庄子力求超越的，“吾丧我”与“物化”的目的正在于“齐物我”。

（一）绝对的“物我”

《齐物论》以一个“吾丧我”的故事开篇：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦是庄子寓托的得道者，而他得道的标志就是“吾丧我”。也就是说“昔之隐机者”还没有摒除主观的“我”，仍旧处于“物我对立”的状态，“物我对立”代表的是一种绝对化的情形。这里的“吾”代表的是自然本色的自身，“我”则是带有“成心”的、偏执的主体。正是这个“我”横亘于“吾”与“道”之间，成为得道的阻碍。同时，“物我”的对立成为追求“齐”的最大障碍。

庄子还借此提到了“人籁”、“地籁”、“天籁”的概念：“子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”庄子在此用声音作喻，实际指向的还是“物我”关系。因为“人籁”还是借助于乐器的，“地籁”需要外在风的吹动，乐器之于人，风之于大地，都是外部对象与发声主体的关系，也就象征着“物”与“我”的对立关系。正是因为存在主客体之间的对立，所以“人籁”与“地籁”还不是音乐的最高境界，“我”也不能消除与“物”的隔阂达到“齐”的境地。

文章最后还写了一个庄周梦蝶的寓言：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”“物化”代表庄子摆脱了形体的桎梏、成心的束缚达到了“齐”的境界。在此之前，他说“周与胡蝶则必有分矣”，这种“分”就是指“物我对立”的状态。只有超越这种分别才能消除“我”的阻碍，达到天人合一、物我一体的“物化”境界。

（二）至人无己，物我齐一。

庄子通过南郭子綦之口明确提出“吾丧我”，并将其视之为得道之法。对此，吕惠卿解释道：“盖昔之隐几者，我之应物之时也，应物则我存。今之隐几者，我之遗物之时也，遗物则我丧。苟知我之所以自起，存与丧未始不在于我也。”[5]这段话论证了“应物”与“我存”、“遗物”与“我丧”的关系：因为“我”与“物”是相对而生的概念，“我”之“存”与“丧”是“物”之“应”与“遗”的客观前提，所以说“应物”就说明“我存”，“遗物”就说明“我丧”。只有超越了“物我对立”的樊篱，才算真正达到了“齐”之境。

“夫吹万不同，而使其自己也”是谓之“天籁”，这是庄子眼中的最高境界。因为“天籁”的形成是“咸其自取”，并不需要外物的发动，一如真正的“齐”消除了“我”的外部观照，用自然的眼光消解了“物我对立”。

对于“庄周梦蝶”，劳思光先生有这样一种解读：“梦中之‘我可以化蝶，亦可以为鸟为鱼；醒觉中之‘我可以为庄周，为某甲，为某乙；蝶与鱼、鸟，固非‘自我；庄周、甲、乙，亦非‘自我。此种种经验内容，皆属对象性之表象；形躯我为庄周，为甲、乙，为蝶，为鱼、鸟，皆是同一层之流转。”[6]劳思光认为，“庄周”与“蝶”不过是“我”之“对象性之表象”，是“经验视域”投射的结果。当庄周摆脱了“我”，就意味着他超越了“经验视域”带给他的影响，这时“物我”不再有分别，万物回归“齐”的自然状态，因此庄周物化为什么已经不关乎主旨了。

（三）寓诸无境，无物可齐。

庄子的本意在于超越“物我对立”达到“物我齐一”，这时“物”与“我”不再有分别，万物顺应自然的流变而和谐共存。从概念上说，当‘物与‘我均被超越，无‘我又无‘物，此时又何来‘齐物之说呢？很顯然，“物”是伴随着相对意义上的“我”的出现而出现的，当超越了“我”，自然“物”随之消解。所以如果继续往下追究，最终就会达到“无物可齐”的境界。

我们可以通过对一段话的解读切入“无物可齐”的观点。“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也”。可以这样理解：“古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。如何才算是最高的境界？就在于他们认为根本就没有“物”，这是思想的最高处了，极尽了，此外没有更高的了”[7]。其次是他们认为已经有了物，但物还没有界限。再次是他们认为物已经有了界限，但还没有是非之分。之所以庄子认为“无物”是最高智慧，是因为那个时候并没有“物我”分际，是纯乎自然一体的状态，也是“齐”的理想之境。

除了智慧上的“至”外，《齐物论》还借助啮缺与王倪的对话描绘了“至人”的形象。“王倪曰：‘至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”至人是超越了经验性利害关系的人，自然万物的变化丝毫不能影响他。但是至人能做到“焚而不热”、“冱而不寒”、“振而不惊”，并不是因为他有神奇的本领，而是因为他消除了“我”的存在，他与自然万物之间再无分际，这种“未始有物”的至境使他能够顺应自然流变而不为利害所拘束、遨游于无穷的境域而不为死生所干扰。

通过分析我们可以了解到，庄子并不认为万物之间存在所谓的“绝对标准”：从浅层次来说，万物之间的关系都是相对的，视域的转换使它们无法被确切定义；从深层次来看，将“我”与“物”作分际，并用“我”观照万物本就是不明智的行为，庄子追求的是超越经验视域进而达到“物我齐一”甚至“无物可齐”的境界——这才应该是“齐”的真正内涵。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子今注今译（上册）[M].北京：商务印书馆，2016：52.

[2]杨国荣.《齐物论》释义[J].华东师范大学学报（哲学社会科学版），2015（3）：4.

[3]冯友兰.涂又光，译.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013：82.

[4]陈怡.读庄子《齐物论》的疑惑及其解析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2009，46（1）：30-31.

[5]吕惠卿.汤君，集校.庄子义集校[M].北京：中华书局，2009：17.

[6]劳思光.新编中国哲学史（第一卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：197.

[7]刘崧.“齐物—论”抑或“齐—物论”——《齐物论》主旨辨析[J].阜阳师范学院学报（社会科学版），2015（1）：35.