⊙张文军［武汉职业技术学院文化与传媒学院，武汉 430074］

《大司命》位列《九歌》第五篇，作为天神篇，它的光彩似乎被《东皇太一》《东君》，甚至《少司命》等遮掩；说是恋歌，又似乎没有《湘夫人》《山鬼》那么缠绵。但是，细细品读，无论从思想内容还是写作艺术的角度看，它都应是《九歌》中的杰出篇章。

一、《大司命》纷纭解读

《大司命》一诗，写的是什么内容呢？王逸、朱熹等主张“兴寄”，“因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意”①。但现代学者往往不太相信，而更愿意从诗以言情、从楚辞产生的更广阔的文化背景等方面去识读理解。如储斌杰先生认为：“本篇描写了巫扮大司命下降与迎神巫者相会的场面……展示了神灵的形象和性格以及迎神者对神的无限依恋之情……全诗实具有神人恋爱性质。”②苏雪林先生也认为“此为人神恋爱之词”③。

现代诸说有两个共同点：一是主张“娱神”，即认为《九歌》诸篇没有王逸他们说的兴寄之重，而只是祭祀时通过讲神的风流逸事逗神开心；一是主张《九歌》多写男女爱情，其源在于以色娱神，以性赂神。笔者认为，娱神应该说些让神高兴的事，而不应该“望美人兮未来”“思公子兮徒离忧”地给神添堵。再说恋爱，《九歌》中确有篇章涉及爱情，但对于《大司命》一诗，笔者以为，连爱的气息，甚至连两性的气息都闻不到，更难说这是一首恋爱诗了。

二、明辨“宾主彼我”之词

朱熹曾说：“《九歌》诸篇，宾、主、彼、我之辞，最为难辨。”这一论断也适合《大司命》。

“纷吾乘兮玄云”，这里的“吾”一般都说是大司命，或者说是巫扮大司命的自称，笔者以为这是抒情主人公对想象中的受祭对象大司命的第一人称的描写，包括后面的“何寿夭兮在予”之“予”、“众莫知兮余所为”之“余”，都是同样意思。根据是：天神的祭祀，神主不一定要到现场，实际上也不可能到现场。所以孔夫子说，“祭如在，祭神如神在”，“如在”，说明事实上不在。王逸本篇题注说：“以槱燎祀司中司命。”槱燎，是一种聚薪焚焰上达天神的祭祀方法，也就是张衡《东京赋》 里所说的“颺槱燎之炎炀，致高烟乎太一。神歆馨而顾德，祚灵主以元吉”，可见，这种祭祀时神是不必到现场来的，他只要“歆馨”，即享受馨香就可以了。再从《湘君》 《湘夫人》中的望而不来，也能看到祀主是经常缺席的。不过《东皇太一》 中神主确实出现了，“君欣欣兮乐康”可证。但即使出现，他也就是“尸”，一般是不说话的，顶多笑笑而已，所以，解为神主的自唱、对唱，是没有多少根据的。再说了，《九歌》各篇，神灵飞扬，或乘虚御风，或腾云驾雾，或驾龙骖螭，没有现代的声光电特技，又怎能扮演得出来？因此，诗中凡所指神主的“吾、予、余”，多是抒情主人公想象中的虚拟神主的内心独白。

“吾与君兮斋速”之“吾”与前面说的神主自称又不一样，他是抒情主人公，或说是迎神使者的自称。这里叙述的视角由前文的虚拟神主变换为陪同神主巡视“九坑”的迎神使者——当然，他也是虚拟的，从“空桑”那里，他就悄悄地融入神灵的行列里了。在屈原的《九歌》里，这种视角和虚拟人物人称的转换非常灵动，常让人很难捉摸。如《山鬼》中：“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。”上句明明是承上以第三人称视角描写山鬼的女性美，下句就转换成第一人称视角描写山鬼被恋人灌蜜之后的娇羞心态。正因为屈子之笔的灵动善变，才形成“宾、主、彼、我……最为难辨”的解码难度。

《大司命》中关于“彼”的指称主要有：

“君回翔兮以下，逾空桑兮从女”两句中的“君”“女”，都是虚拟的迎神使者对神主大司命的指。如王逸、洪兴祖的解释就是：“言司命行有节度……女，读作汝……喻欲从君也。”还有“吾与君兮斋速”之“君”，亦是指称司命。

三、诗中的叙事和意蕴

明辨了“彼我”之词，再来捋一捋叙事的情节。

第一节，“广开兮天门……何寿夭兮在予”六句主要以第一人称视角写想象中的司命神君出天宫的排场和神威，但期间插入了两句迎神使者的观感。

“广开兮天门”，一般理解为司命要出行，天宫为其大开天门，实际上，应是司命神君伴驾出巡，主角是下文中提到的“之九坑”的“帝”，所以才有如此高的规格。“纷吾乘兮玄云”，吾，我们——指随从扈驾的众神，当然其中司命又居相当的地位——纷纷踏上黑色的云头。天帝出巡，仪仗格外隆重，风伯雨师亲自为其引路开道。走出天宫之后，开始平缓下降，迎神者瞅空在越过空桑之后追随上来。接下来，应该是迎神使者与司命接上了话，说是请他到楚地接受祭祀，但司命大人似乎有点烦，来了句：广袤辽阔的九州人口众多，谁寿谁夭都由我决定，我忙得过来吗？

司命大人的霸气出场以及他对迎神使者的恶劣态度，正是掌握屈子政治命运、变脸比翻书还快的楚王的写照。

第二节，“高飞兮安翔……众莫知兮余所为”八句，主要以迎神使者的视角，写他陪同司命神君，引导天帝巡游九冈山，进一步渲染神的威力以及神与一般人的隔阂与距离，这也是屈原被放、难以重返的深层原因。

前两句是说众神君驾驭着清风和阴阳之气，在高空中缓缓飞翔。接下两句说此行的目的，迎神使者和司命并驾齐驱，引导天帝到九冈山巡游。这两句理解时有很大差异，如有人将“君”与“帝”都看成是司命；有人说君是少司命，帝是大司命，还有人说“帝之”是“帝子”之误，指湘君。另外，“九坑”也是众说纷纭：有九州之山、九冈山、九河、九虚众说。笔者以为，吾、君、帝，应该指向三个主体，而“帝”在先秦时期是“天帝”“五帝”的专称，司命虽然权势显赫，但毕竟是专司，有点像人间的三公九卿，称他为帝，也恐不配。对九坑的理解也不要太钻牛角尖，既然是“纷总总兮九州”，以天下为己任，像王逸一样，释为九州之山，以代天下就可以了。这样一解，线索清楚了，人物关系也明朗了，而且，为什么司命没下凡受祭，道理也顺畅了。“灵衣”两句，再叙巡游的皇皇队伍，众神君衣袂飘飘，身上的玉佩光怪陆离。最后两句，队伍一会儿显露在阳光下，一会儿隐蔽在阴云里，下界的凡众哪里知道我们要干什么呢？在这里，再说一下之所以有人将本诗释读为人神恋或神神恋，就因为这“壹阴兮壹阳”，像宋玉《高唐赋》里的“朝为行云，暮为行雨”，是含蓄描写床笫之事。“阴阳”二字前面还出现过一次，指天地间不同性质的物质，形象一点也可指天气的阴晴变化。

朱夫子《楚辞集注》中亦认为：“帝，天帝也……此言己得从明神，登天极，奉至尊，而周宇内也。”也是在说迎神使者陪同司命、天帝等巡游九州，而没顾得上下楚受祭。

第三节，“折疏麻兮瑶华……不寖近兮愈疏”四句，以迎神使者的视角写借陪同巡游之机采得神物送同道之人，表达想获得神君的亲近之情。

折得天界能延年益寿的神麻的白花，将用来赠给那些被贬斥到山野之间离居之人。“离居”二字，很有深意，正是“屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁”的写照。“老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏”说得更为明白，年岁慢慢大了，快要到了终老的那一天，如不能及时获得神君的亲近，那距离将会越来越远。这种深重的忧思，我们在《离骚》中也时时能够读到，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”，很显然，这里想“寖近”的对象，表面是司命神，实际是楚王。恐年华老去，也是恐不能再为楚国服务，说此诗没有寄托，很难令人相信。

第四节，“乘龙兮辚辚……孰离合兮可为”八句，以迎神使者视角写司命离去之后的不舍和愁思。

如同来时的煊赫，离去时也是排场威武，蛟龙神车辚辚作响，转眼冲天远去。迎神使者手捧桂枝长久伫立，目送神君远远离去，短暂地亲近过后，更加忧思难忘。如何排谴这愁人的忧思呢？只有寄希望将来还能像今天这样圆满相会。哎，想开点吧，人的命运都是有定数的，离散聚合哪里是人力可以改变的呢？这里屈子借想象中的司命神主，以喻其君，渴望与之亲近，但终究“高驼”不顾，正是“眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟……然终无可奈何”（朱熹语）的现实的梦断写照。但生活还得继续，只好听天由命了，这种无奈的排解，在其他屈诗篇中，都时有流露，如：“时不可兮再得，聊逍遥兮容与”，“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”洪兴祖于此处补注说：“屈子于同姓事君之义尽矣。其不见用，则有命焉。或离或合，神实司之，非人力所能为也。”基本认为，屈原于此是深有寄托的。

综上，我们认为，《大司命》不是写人神恋，也不是神神恋，而且也不存在仪式剧的对话与扮演，它是诗人假借对司命的燎祭，通过想象塑造出司命的威严、神力、忙碌，以象征楚王的权威与冷酷，表达“不寖近兮愈疏”“冀幸君之一悟”的政治愿望以及这愿望破灭的“愁思沸郁”。

① 朱熹：《楚辞集注》，黄山书社2013年版。

② 储斌杰：《楚辞选评》，三秦出版社2004年版。

③ 苏雪林：《屈原与〈九歌〉》武汉大学出版社2007年版。