阮 航，陈 刚

（1.湖北大学哲学学院，湖北 武汉 430062；2.中核兰州铀浓缩有限公司，甘肃 兰州 730065）

文化有其普遍性，也有其特殊性。任何一个民族的文化，必有其来自文化传统的特定内容，否则无根，也无法确立自身的文化身份。在此意义上，“文化是传统的、生命的，有个性，像有一个种，其内里必附带有一番精神”［1］（P10）。 习近平总书记也指出，“中华文明绵延数千年，有其独特的价值体系。中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。今天，我们提倡和弘扬社会主义核心价值观，必须从中吸取丰富营养，否则就不会有生命力和影响力”［2］。要焕发中国文化的活力，发挥其积极的现实影响，固然必须建立一种现时代的文化，但必须找到着力点，得从自身文化的根上着力。

一

中国文化的根在何处？须求之于中国文化的发展历程。对此柳诒徵先生曾有三问：今之中国广土众民，“试问前人所以开拓此天下，抟结此天下者，果何术乎？”中国民族众多，“试问吾国所以容纳此诸族，沟通此诸族者，果何道乎？”“试问吾国所以开化甚早，历久犹存者，果何故乎？ ”［3］（P7-8）也就是说，中华民族几千年来能一直表现出泱泱大国的风范、维持由众多民族组成的社会之稳定有序，在社会组织、政治制度和生命安顿上必有其活力源泉，有能维系其历久犹存的文化血脉。中国传统文化以儒家为主流，这种根基或血脉首先应该从儒家文化中寻找。那么，儒家文化之中历久不变的精神何在？董仲舒说：“道之大原出于天。天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。 近代以来，董仲舒的这句名言颇受诟病，但未必是基于对其原意的恰当解读。董仲舒在《春秋繁露》首章辨析“新王必改制”时，其实对其所谓“不变之道”做出了明确的解释：

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：‘无为而治者，其舜乎！’言其主尧之道而已。此非不易之效与？［4］（P18-19）

由此可见，董仲舒所谓“道”，指的是“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”，是中国文化的基本精神或基本格局。强调“道”之不变，毋宁说是主张“伦理与文化有其应该沿承下来的基本精神，改朝换代在政治制度的变更，应当以尊重伦理与文化精神为前提”［5］（P134）。同时，这种不易之“道”要发挥其现实活力，就必须与时代因素相结合，发展出各种适应社会政治生活的具体内容。此即其“新王必改制作乐”的精神实质。

在儒家看来，承载着中国文化精神的“道”有其应当历代延续而不易的内容。它们是中华民族文化的血脉，不仅关系到中国人的生命安顿，而且也包含对如何安排社会秩序的社会建制精神。各个时代的思想家所面临的主要问题不同，往往侧重发挥“道”的某一个方面，但他们所主张的核心价值则根于同一血脉而相承相因。

春秋战国为乱世，诸子百家的思想乃针对周文疲敝而发。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。周代的礼乐文化为此前中国文化的集大成者，孔子以传承和倡导周代礼乐文化自任，提点出“仁”与“礼”，以作为礼乐文化的价值核心。“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。从文化的角度说，“道”虽为人之所共由，为文化血脉所在，但却有待于人来发挥；必须依靠传“道”者的发挥，才能激发文化传统的活力，生长出因应时代的具体内容。孔子的这一立场是人文主义的。这里的“人文”，当联系“天文”（天的活动）、“帝令”（天帝的指令）来理解。夏商文化可以说是围绕“天文”、“帝令”展开的，带有浓厚的宗教色彩，文化创造的核心落在人之外的因素。“人文”则是西周以来的文化转折，是鉴于殷商灭亡而发“天命糜常”之论，转而将重心投向人为努力，通往现世伦理的方向。据《史记》记载，孔子曾“删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，述《周易》，笔《春秋》”，这虽不一定符合史实，但说这些工作是由孔子率领的儒家群体完成的，则无疑是成立的［6］（P19-27）。 可以说，西周以来的人文主义在孔子这里得到了系统的整理和发挥，由此明确为中国文化传统的主要方向，人文主义精神也成为中国传统文化精神的主脉。

二

孟子发挥了孔子“仁”的观念。孔子只是点出仁者的境界及其在各方面的表现，指出 “忠恕之道”是“为仁之方”；在回答弟子的提问时则根据弟子的实际情况，具体地说该如何践行，但孔子并没有充分说明。是不是每个人都具有成为仁者的能力？有没有相应的修养方法？“仁”的观念对于个人和社会的意义何在？对于这些问题，孟子做出了较为深入的论说，可简要概括为如下三点。

其一，提出“四心”说以说明人性本然之善。孟子以“孺子入井”为例，指出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，“四心”是人天生就有的道德萌芽，可称作“端”。这是一种为善的潜质，“人皆有四端”，也就是说人人都具备为善的能力，在这一点上每个人都是平等的。现实生活中的人却有为善为恶之分，但孟子认为这一点并不能否定人性本然之善。人们为不善，在孟子看来并不是由于缺乏道德能力，而是由于他们不发挥，不注重培养、乃至由于物质追求而压抑其道德能力。

其二，“仁”、“义”并举，指出“仁”对于个人生命安顿的意义及其实现途径，由此又提出与仁者相关的诸多人格理想，点出相应的修养路径。

孟子指出，“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。在孟子看来，“仁”应该是个人生命安顿之所系，“义”则是实现与之相应的人生意义之途径。“居仁由义”，足以完成高尚的仁者人格。这里的“大人”，可以理解为从某个角度看仁者人格的表现，而仁者人格其实可以有多重面相。

可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神（《孟子·尽心下》）。

这段话是孟子就评判乐正子的人格而立论的，其中“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”应理解为对某类人格的修饰和描述，是道德人格在各个层次或境界上的表现。“充实而有光辉”是对“大人”特点的描述。“充实”意味着能够实实在在地体认自身的善性，让自身的道德萌芽得以充分的成长；“有光辉”则是由此内生的道德感染力，对他人道德生命的发挥能够产生积极影响。这样看，“大人”可说已意味着在现实人生达成了仁者人格，因此，孟子也经常将“大人”与“小人”对比来说。那么，如何理解这里的其他人格描述及其与“仁”之间的关系？这可能是理解孟子乃至后世孟学关于道德人格的论说之关键。联系孟学精神以及儒学的思考方式来看，其他人格描述同样可为“仁”所统摄或与之发生关联。就“善”、“信”、“美”而言，一方面可视之为“仁”在较低层次、较狭隘范围的体现，也可说仁者人格并非一蹴而就，需要在人生实践中逐步展开，使精神境界逐步扩展，亦即需要修养才能达成。另一方面还不能把善人、信人、有美德之人称作仁者，或更确切地说人们若停留于这些境界，则未充分发挥“仁”这一性德。

“圣”、“神”则点出“仁”具有上达的一面、道德形而上的维度。虽然可说“大人”已是仁者人格的现实呈现，但就性善的根源和精神境界来说，“仁”并不局限于现世的呈现，而是具有超越现世之精神、挺立人生信仰之精义。因此，孟子还说，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。这里孟子将“心”、“性”、“天”联系起来说。从根源来说是尽心知性，发挥人性之“仁”是人性应有之义，是人应负的道德使命，由此应挺立道德主体，成就道德人格；从精神境界说是知性知天，觉解人性之“仁”所内蕴的无尽崇高之意义，化为自我理想人格追求的寄托和动力。孟子只是点出了这层意思，肯定了这一维度的存在。对于道德修养的路径，孟子给出了很多说法，如“养心”“浩然之气”、“必有事焉”、“平旦之气”、“求放心”等。 无论是上述的道德形而上维度还是关于道德修养的说法，孟子都还没有展开论说，给后世儒学尤其是宋明理学的发展留下了不少话头，提供了颇有启发的思想资源。

其三，提出仁政学说。这是对孔子“德治”观念的发挥，也可说是提出了一种关于“仁”如何发挥社会作用的理论。其中性善论是仁政学说的基础。君主处于现实政治权力的顶端，仁政始于君主自觉自愿的推行。在孟子看来，任何一位君主都不欠缺推行仁政的能力，因为根本上说仁政源于性善，不过是 “以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），是君主仁心之发挥。换个说法，君主只要认可或接受孟子的性善观点，那就不得不承认自己绝不可能缺乏这样的能力。

对于仁政如何落实于现实政治，孟子也有一个较全面的设想。这里作个简单的概括：首先，仁政要求君主具备“与民同乐”的动机。其次，必须推行使民众得到实惠的“善政”，使之能“养生送死无憾”，而不是靠不可持续也不能广泛实行的小恩小惠（《孟子·离娄下》）。 然后“驱而之善”（《孟子·梁惠王上》），以保障民生为前提，实施道德教化，倡导体面而具有精神内涵的生活方式。最后，孟子还结合当时社会经济的特点，提出了一系列政策设想，如“正经界”、“不违农时”、“通功易事”、“尊贤使能”等。

综上所述，可以说，孟子是以性善为根据，强调人之道德能力的发挥，力主一种合乎人道的政治，即“仁政”。这是在孔子思想的基础上进一步内转的方向，要求明确人文主义的根源，从而先挺立道德主体，再求社会治理之法。

荀子则发挥了孔子“礼”的观念，表现出与孟子迥然异趣的面向，与孟子所代表的儒家文化方向形成了鲜明的对照。以下从三个方面作简要概括。

其一，提出性恶论，以作为其礼论的理论根据。荀子强调“天人相分”，主张只言“人”而不言“天”，也就是要搁置形而上的玄思，单在经验生活的层面来思考和探讨问题。因此，他理解的“性”，虽然字面上说也是指人自然而然的趋向，却是落在“情”与“欲”等生理官能上讲的。他说，“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”（《荀子·正名》）。人性恶的判断，也就是针对人自然的“情”与“欲”而言的。进一步说，荀子所谓性恶的判断，主要是指人的生理欲望所表现出来的自然趋向是恶的，也就是说对于生理欲望，若顺其自然发展而不加以约束，则为恶（《荀子·性恶》）。而这种趋向之所以是恶的，是因为由此产生相互争夺、损害他人等危害社会秩序的过分行为，这些都是违背礼义的。其中隐含的判断标准是礼义，换句话说，礼义就是标准意义上的道德善。

问题的另一方面在于，人性既为恶，现实中的人如何又能为善且应该为善？荀子的解释是“化性起伪”。这里的“伪”，主要是指后天的人为努力；“化性起伪”，即是说通过自己的人为努力，转化、改造自己的本性之恶，从而转向道德，亦即礼义。但“化性起伪”只是从表现或描述的意义上说的，只是道出“其然”，未明“其所以然”。那么进一步的问题就是，为什么人具有“化性起伪”的能力？荀子指出，“涂之人可以为禹……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《荀子·性恶》）。每个人都不缺乏认知能力，能够认识到礼义对于社会生活的必要性及其作为道德规范的合理性。也就是说，虽然人性本恶，但每个人都可以基于其认识能力，通过人为努力而为善。

其二，礼义并举，对“礼”做出了较为全面的论说。首先，荀子强调“礼”所蕴含的秩序意识，认为“礼”与完美的自然和谐之道相一致（《荀子·礼论》）。其次，荀子认为，对个人来说，“礼”起“节文”之用，“节”是节制人的自然欲求，“文”是指文饰、调适人们的行为，使之恰如其分。这种“节文”是以外在于人的社会规范方式起作用，是针对人性恶的。这种方式之所以合理，是因为在荀子看来，这样才能使每个人的欲求都得到适当的满足。在此意义上，“礼者，养也”；“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。最后，荀子看来至为根本而重要的是礼义的社会功用。礼义的基本功用是“明分使群”。“群”是社会合作，“分”则体现道德上合理的秩序。关于礼义如何发挥社会功用，后文将有论述。

其三，提出“礼治”的社会方案。荀子的“礼治”也是一种类型的儒家“德治”。它以“礼”为核心，以“法”为辅助，其中体现的是儒家的礼法精神。首先，“礼治”的理想是“至平”，其特点是“惟齐非齐”，也就是说以应该有所差别的结果来表现至为平等的精神。这种看似悖论的设想，蕴含着一种社会分工合作的视角：“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子·王制》）。人们事实上存在着贫富贵贱的差别，对于维持稳定和谐的社会秩序来说这也是必要的。社会秩序的理想状态是，基于每个人的特殊性和差别来进行合理的分工、有效的合作，亦即“制礼义以分之”，以合乎道德的制度化方式予以明确。其次，“礼治”的实现，其根本在于充分发挥礼义的社会功用。礼义的旨归是“惟齐”，达成社会整体的稳定与和谐；但其实现途径却是要针对“非齐”，要调节人际差别，以制度化的方式使之合理化，恰如其“分”。礼义的社会功用正在于“明分”，要明确每个社会成员的名分，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·富国》）。问题在于，富贵是人之所同欲，那么谁“应得”富贵？礼义的合理性或道德性正体现在对“应得”的考虑之中。“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”；“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生”（《荀子·王制》）。 “应得”的标准不是出身或现有的身份，而是“德”、“能”以及贡献。周代“礼制”，其基本政治制度是封建世袭制。荀子基于上述理念所设计的礼义制度，实际上与前者根本有别而趋向于一种新型的“礼治”，它“于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风。以视孟子世禄之主张，则荀子于此更能解脱封建天下之影响而趋向于维新”［7］（P72-73）。最后，荀子强调礼义的精神应贯彻于具体制度和明文规定，主要以 “法”的形式实施。他认为，“礼”统摄 “法”，“礼者，法之大分，类之纲纪”（《荀子·劝学》），“法”是“礼”的具体化。对于在政治生活中贯彻“礼”之精神来说，“法”是最基本也是应优先考虑的实施方式，应该“有法者以法行，无法者以类举”，也就是说，应该做到有法必依，只有在 “法”不够完善或照顾不到之处，才采取权宜的处理。

要之，荀子是以性恶为据，强调道德的社会功用，主张“礼治”。这是一个外转的方向，要求发挥“人文”之用，合伦理地安排社会秩序，通过相应的社会建制来实现一种稳定有序的政治文明。

总体看，孟荀思想都是对孔子的继承与发挥，也是各自从一个方面对中国文化精神的提炼与发展。孟子强调道德精神，由此首重道德人格之塑造，见之于人伦日用，扩展为一种人性化的社会。荀子强调礼法精神，讲求经世致用，由此首重社会秩序，见之于制度建设，要求建立一种稳定有序的政治社群。其后的中国传统文化，发展出了蔚为大观的丰富内容，但就其文化精神来说，仍以孔孟荀的方向为代表。

三

汉唐儒家重制度建设，专注于齐家、治国、平天下的“外王”路线，其重心在荀学的方向。

首先，儒学在汉代逐渐成为中国文化的主流，主要是由于其治术，亦即关于社会治理的思想，这正是荀子礼学的路数。儒学之兴，始于汉武帝接受董仲舒的建议，推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策。武帝所感兴趣的儒术，并非由孟学所代表的儒家道德理想主义，而是如何建制以稳定社会秩序之法。这一点显见于“天人三策”中的策问，董仲舒对此的应对，则可说是为武帝的上述决定提供了一个重要契机。置五经博士之后，儒学的主体呈现为官学形态，儒学与现实政治之间的联系更趋紧密。反过来说，儒学的发展方向也要接受官方的引导和约束，从汉代三次重大的学术辩论或研讨会，即盐铁会议、石渠阁会议、白虎观会议可见一斑，其中厘定经义的白虎观会议甚至是由汉章帝亲自主持的。唐代亦如此，如唐玄宗亲自为《孝经》作注。

其次，儒家思想对汉唐的社会建制发挥了重要的指导作用。自武帝起，两汉的不少制度设计都是依据儒家价值来解释的。虽然后世有汉代制度“儒表法里”的说法，但至少不容否认儒家思想所起的“缘饰”作用，提供各种道德上的解释即是“缘饰”的重要体现。另外，荀学的路数体现的是礼法精神，仅从政治实践的层面看往往接近法家。隋唐为典章制度大兴之世，考其渊源，虽有因连年战乱而各民族制度相借鉴的因素，但大多是在汉制的基础上发展而来，其中贯穿的礼法精神则体现了荀学的特点［8］（P3-5）。 而唐代开始的科举制，可以说实现了荀子关于如何“取士”的设想。

最后，从儒家学术的层面看，两汉以经学为盛。经学的研究对象，在西汉为“五经”，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》；至东汉，为表彰“孝治”，补入《论语》、《孝经》而为“七经”。西汉首重《春秋》。民国经学大师李源澄先生指出，“西汉之经学，可谓之《春秋》时代之经学也……《春秋》之义，王者无外，人臣无将，既足以建强有力之政府，而又能尊重民意，于汉代政治社会最为适宜，此汉人所以谓《春秋》为汉制作也”［9］（P21）。 可以说，经学家研究《春秋》的主旨即在于经世致用，以儒家的伦理标准来规范现实政治，为制度建设提供指导。这层意思明确可见于如前所述的董仲舒“改制作乐”说。作为专治《春秋》的经学大师，董仲舒在其《春秋繁露》中还指出，《春秋》的主要作用在于 “以古讽今”，以历史事件的得失为鉴，褒贬现实政治。因此，他将“春秋灾异说”用于现实政治，间接地发挥着批评帝王政策失误之效果；又倡导“春秋断狱”，运用经义为现实政治中的疑难提供决策。迄及东汉，经学与现实政治的关联更为紧密，经学也因此而趋于极盛。清人皮锡瑞将这层意思讲得很明白：“经学之盛，由于利禄……在上者欲持一术以耸动天下，未有不导之以禄利而翕然从之者。汉尊《王制》之法，以经术造士，视唐、宋科举尚文辞者为远胜矣”［10］（P131）。东汉虽然仍重《春秋》，但随着古文经学之兴起以及随之而来的今古文之争，《春秋》作为五经之首的地位逐渐为《礼》所取代。三《礼》之中，汉代虽以《仪礼》为经，但随着东汉经学的发展，古文经学更重《周礼》，今文经学则转向《礼记》。延至东汉末年，经学衰微，政论随之而起，其尤著者如王符的《潜夫论》、王充的《论衡》，无不以针对现实政治问题为主旨。

要之，就儒家文化的发展来说，荀学所代表的经世致用的方向在两汉较为兴盛，如此，虽然使儒家思想在现实政治中产生重要影响，但于收拾人心方面却鲜有建树。以教化为务的儒家名教虽可有淳化民风之用，却难以满足知识精英阶层的智识兴趣以及对精神归宿的追求。在相当程度上，汉代儒家的发展已逐渐收缩在“术”的层次，“道”的一面则趋于没落。自魏晋起，政治大一统的局面不再，门阀士族势力兴起，荀学的方向连同儒家的地位一并走向衰落。钱穆先生说，魏晋时期的风流人物主要在佛道方面表现，虽然由于早期教育之故，大多数学者仍认同儒家名教，甚至如何晏、王弼这样的大玄学家名义上也自认为儒家，但大多认定，儒家之长在社会政治治理而不在思想［11］（P364-365）。可以说，自此儒家的影响逐步局限于政治实践与社会规范的范围，对于价值理念、人生理想的影响日趋式微。发展至唐代，价值理念与人生理想的领域基本为佛道所主导。

四

宋明新儒学重建儒家信仰，以全方位地确立儒家在思想领域的主导地位。因此，其兴起之时力主“排佛”，要求承接儒家道统，其终则吸收佛道，由此中国文化在价值信念层面呈三教合流之势。而宋明儒学所确立的道统，实际上是承接孟学的路数，由孟子之性善论向上扩展，构建为一个以“心”、“性”、“理”、“天”为核心的道德形上学体系。这一体系带有浓厚的宗教性质，足以为儒家精英阶层提供一种道德信仰，可与佛道相抗衡。与佛道不同的是，儒家的这种宗教性是内在的，指向人自身，贯通于天地宇宙，而非诉诸外在的因素。在此意义上，这样的宗教毋宁说是信仰人自己，相信由“小我”可修养扩充为感通宇宙的“大我”，由“为己之学”可成就现实生活中的圣贤人格。可以说，宋明儒学沿着孟子的方向，明确了儒家的宗教维度。发展至阳明后学龙溪一派那里，儒学已近乎典型的宗教。

而自明中叶起，儒家经世致用的方向即有复兴之势。明末清初三大家王夫之、顾炎武、黄宗羲，有感于明亡之教训，反思宋明新儒学空疏的流弊，并力图从思想的各个方面补救其偏失。这种流弊和偏失，从学理上说其实是偏重于形而上或宗教的维度。祛除这种偏向，可以说是清代儒学发展的总体特征。其具体走向则是复杂的，大体可辨识出三个主要方向：一是“小学”或“汉学”的路线。它力图重建汉代经学，以考据训诂为基础重释儒家经典，发明古义［12］（P1-2）。 二是史学的路线。 它要求从历史中寻求儒家道术，其代表人物章学诚更是提出“六经皆史”说。三是经世致用派，以龚自珍、魏源等为代表。它继承明代实学的路线，以今文经学的精神，力求发挥儒学经世的功用。从文化精神的角度看，清代儒学一方面反对空谈性命，祛除儒家学术上的宗教色彩；至于学者个人生活中持何种宗教信仰，则不坚守儒、道、佛之别［13］(183-184）。 这虽然直接是针对宋明新儒学形上的反动，却暗合现代性学术思想的运势。不少学者认为，明末清初的儒学发展带有启蒙色彩。就此而论，这一观点不无道理。另一方面则是重拾荀学的精神，以经世致用为务。

五

总之，作为中国文化的主流，儒家文化的精神整体上说是人文主义的，分而言之则有孟学与荀学这两个基本方向。前者是由个人的安身立命，达于道德的政治、社会文化的实现，乃至促进整个宇宙的生命成长。后者则是由理想的社会秩序设计来安排社群，为人类社会生活创造和谐有序的环境。

现在我们要继承与弘扬中华优秀传统文化，当然先必须对作为传统主流的儒家文化有所照察，在此基础上做出恰当的选择。那么该如何沿着儒家文化发展的基本方向开陈出新呢？民国国学大师章太炎先生曾说：“我们生在清后，那经典上的疑难，已由前人剖析明白，可让我们融会贯通再讲大体了”［14］（P68）。这一说法，单就由先秦至清代的中国传统学术来说，应该说是极为确当的。按照这种说法所蕴含的思路，只要我们利用好清代 “小学”的成果，重新整理传统文化的基本价值观，那么中国文化当有较好的发展前景。但从中国传统文化在现当代的发展来看，情况并不像章先生所判断的那么乐观。在笔者看来，中国传统文化在现当代学术领域的两大发展趋势都是值得检讨的。

其一是“五·四”以来激进的反传统取向。对于中国传统文化所面临的现代转向诸问题，反传统取向有较明确的认识且不乏洞见。但其所采取的方法不仅过于激烈，终将导致与传统的决裂，而且其方法主张也是在对西方现代文化以及现代性问题缺乏深入理解的情况下做出的。因此，从事后效果来看，它对于中国文化的发展来说破坏有余而建设不足，而且其对于中国文化价值的解释、判断以及得出的不少结论，目前还有着广泛的影响。尽管我们可以认可其批判精神，但对于其与传统决裂的前提预设以及各种极端的处理方式，都应该是在我们继承与弘扬中华传统文化的过程中加以反思并引以为鉴的。

其二是“接着宋明讲下去”的宋明理学方向。宋明理学乃承接思孟学派一路，是重建儒家信仰的方向，是趋向于道德形而上学的。自20世纪80年代国学热以来，随着大陆中国哲学研究的复苏以及港台新儒家思想的传播，这一方向隐然已成为当代儒学研究的主流。这对于重新唤起儒家信仰、深入了解儒家价值观来说，当然是必要的。但长远地看，这个方向只能是辅助性的，不应作为主流的发展方向。究其实，这是一个要归结于道德形而上学乃至宗教的方向，其本身是封闭性的。这不仅不利于中国传统文化的开放以及与其他文化之间的交流对话，也与现代中国人社会生活的民主化等现代性方向相悖。

因此，就继承与弘扬儒家的优秀文化来说，笔者以为，对于儒家文化的两个基本方向应有所选择，并做出妥当的安排。或许可以借鉴罗尔斯“词典式排列”的说法，我们应当优先发展荀学乃至经学的方向。这是一个“礼”的方向，是结合现代问题接着清代小学讲下去的方向，也是通过历史典章、名物训诂等经典诠释来以“理”服人的方向，是一个经验的“下学”方向，也是一个优先思考如何安排好社会秩序的方向。在此基础上，宋明理学的道德形而上学方向、儒家信仰的方向才能有所依托，才能在当代重焕活力。换句话说，我们先要能服人之口，具有理论说服力，让不管处于何种文化中的人们有倾听的意愿，产生了解中国传统价值观的愿望。在此基础上我们再展示其背后蕴含的价值观，才能充分展现其吸引力，真正树立健康的有自身底蕴的中国文化形象。