〔摘要〕 荀子关于礼义与性情之关系的思想，对于当代儒学发展具有重要意义。人们通常将荀子的性情论与礼义积伪论对立起来，这其实是不对的。我们发现，荀子思想是从“礼以养情”出发的。情有两种：有待之情与无待之情。这两种情又分别联系着有待之性与无待之性。首先，性情论中有待与无待的区别，给出了礼义的来源——忧患之情;而礼义又反过来滋养了性情，从而塑造了一种君子人格——“悫”或“材悫”。于是，有待与无待的鸿沟在礼义实践中得以被超越。因此，荀子的性情论与礼义积伪论之间存在着相互给出和互相诠释的关系。

〔关键词〕 礼义;性情;忧患;有待;无待

〔中图分类号〕B222.6 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）01-0146-06

①余英时援引西方“静观的人生”与“行动的人生”两大传统，以类比儒家君子思与行的关系，分别指代向内的性情涵养和向外的社会实践。见氏著《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年4月版，58、253-261、294页。

〔作者简介〕王堃，山东大学儒学高等研究院博士研究生，山东济南 250100。

余英时曾感慨，随着传统制度的瓦解，儒家也由于其“内圣”与“外王”的联系被切断而成为“游魂”;而同时，修身具有了自足的意义，成就君子人格不再是“治国、平天下”的手段，其本身就是目的。那么，社会实践和性情修养之间的关系究竟如何呢？余英时并未给出明确的指示，仅言及“介乎两者之间”。①在当代儒学阵营中，趋于向外实践的有“制度儒学”^〔1〕、“中国正义论”^〔2〕等涉及社会制度的理论建构，而传统的性情哲学依然占据着重要领地。那么，二者的结合之处何在？这个问题其实自古以来从未离开过人们的视线，只不过在当代尤为明显。在先秦学术中，社会制度的建构与内心修养的涵泳就已成为各家的主题，例如在《管子》之《心术》、《白心》等篇中均有体现，^〔3〕而这个问题在孟、荀两家那里表现得尤为显著。荀子向来“隆礼义”，主张“一之于礼义，则两得之矣”，并批判孟子的“一之于性情，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》^〔4〕）荀子关于礼义与性情之关系的思想，是其整个思想的核心;而对于如何“两得之”，历来尚未出现合适的阐释。在礼义中涵养性情，在性情中获得礼义，这既非单纯的礼义，也非单纯的性情，而是二者的关系问题。弄清楚这个问题，无论是对荀子的性情论还是礼义积伪论，都有重要的意义。

一、礼以养情：性情的无待与有待之分

孔子云：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》^〔5〕）在荀子的文本中，也有类似的阐述：

凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所（常）生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在（埶）注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·荣辱》）

荀子讲到了三个“无待而然者”，对于最后一个“是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，王念孙谓之为衍文，桃井白鹿的《荀子遗秉》中，亦曰“此二十三字当删”。^〔6〕这个“当删”的“无待而然”是指“注错习俗之所积”，也就是同一文本前面提到的“是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”王念孙谓“注错同训为置”，且引《儒效》曰：“注错习俗，所以化性也。”他又注：“‘习‘俗双声字，俗即是习。”王先谦曰：“节异，犹言适异也。”因此，“注错习俗之节异”指的是与外界变化相适应的礼义积伪，与天性相对而能起到化性的作用，故不能与天性同称为“无待而然者”。

天性是指前两个“无待而然”，一个是饥而欲食、好利恶害的自然情欲，另一个是五官意物、口耳相辨的感官知觉，这二者同为“不可为、不可事”的天就之性。而与此相对的则是“注错习俗之所积”，也即下文的“起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也”。杨倞注：“变故，患难事故也。言尧、禹起于忧患，成于修饰，由于待尽物理，然后乃能备之”;称其与孟子“生于忧患，死于安乐”同义。^〔7〕对忧患意识的重视，在郭店楚简中也有出现：“凡忧患之事欲任，乐事欲后”;“乐欲怿而有志，忧欲敛而毋昏”;其中表现了起于忧而终于乐的转变，最终达到“广广之心”、“柬柬之信”的君子风范。^〔8〕这与荀子重视礼义，始以忧患心切入形下之学，而终以“心平愉”而不为物役的君子境界（《荀子·正名》）实为接近。荀子在《解蔽》中描述了“大清明”之境：“恢恢广广，孰知其极！睪睪广广，孰知其德！”李零注曰，此与简帛《性》中的“广广之心”都是“远大”之义。^〔9〕可见君子之境在荀子和简帛那里是一致的，都是由忧患开始，逐步进入安乐平愉的状态。安靖如（Stephen Angle）称这种境界和状态为“圣境”，而每个人达到圣境的“必要手段”，^〔10〕则须从忧患意识开始：

忧患意识是一种途径，通过它，儒家核心美德“仁”得到扩展，并包容了很多他人的生命和需求——至少对后续儒家而言，仁甚至包含了对整个宇宙的关注。^〔11〕

忧患意识既是进入圣境的起点，又是礼义积伪的根据。“起于变故，成乎修为”^〔12〕，此为注错习俗之所以积累而成的原因。忧患起于变故，而变故生于秩序的混乱。荀子在《礼论》曰：

人生而有欲;欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也。

由于物欲的不满足导致混乱和变故，而“先王恶其乱也”，此即忧患意识的萌生，由此“制礼义以分之”，来满足人们的欲求，这就是礼的起源。因此，忧患意识是“礼之所起”的根本原因。礼并非来源于虚无缥缈的形上领域，而与人类自然的欲求息息相关。故荀子说：

礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也;钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。

然而“君子既得其养，又好其别”，得其养是对情欲的需求，好其别是对秩序的忧患，二者的结合方能成就礼义。换言之，礼源于情欲，而本于忧患;既源于情又本于情，故可称之为“礼以养情”。

忧患来自一种“恶”的情感，然而作为礼的发端，忧患意识又不同于无待而然的自然情欲，它源于社会秩序的混乱，是一种待于物而后起的情感。那么“恶其乱”与天性中的“好利恶害”有何联系和区别呢？在荀子的两个“无待而然”中，我们看到了自然的情欲和感觉，却找不到礼义的所在。正如荀子所说：“今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？人无师无法，则其心正其口腹也。”（《荀子·荣辱》）由无待之情到有待之心，则须诉诸师法、修为的过程，这个过程起于忧患的意识。那么何为忧患？

已经知道，忧患始于“恶其乱”这种情感。李晨阳（Chenyang Li）曾对此有过这样的阐释：

必须注意，“恶其乱”的情感并非道德情感。与孟子对人的内在固有之爱不同，荀子的“恶其乱”只是利己的和自私的。因此，说先王恶其乱而制礼义，并不意味着他们是出于道德的动机。出于“恶”的动机与荀子的性恶论并不矛盾。^〔13〕

这里把“恶其乱”与无待的自然情欲等同起来，然而他忽视了“恶其乱”与“好利恶害”的区别，除非所恶之乱危及自身，否则不能将二者等同。他设想的例子是，先王是一个吃饱了的人，看到乱象感到嫌恶，因而起来制订规则。然而，既然先王置身世外，乱不能危及其身，他为何要“恶其乱”呢？如果以“好利恶害”的自然情欲来解释，则显然是不通的。见乱而思治，即使此乱不及自身，这种对乱的嫌恶忧惧并非出于自私的考虑，而更类似于孟子的“不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》^〔14〕）。因此，说“恶其乱”不是道德情感同样是说不通的，而毋宁说，忧患是一种道德情感。道德情感是有待的，因此，忧患是有待而然的情感。正因如此，荀子才会把它与“无待而然”的自然情欲区别开，而将其作为礼义积伪的根据。下面将涉及，忧患也会触发知道之性的作用，与上述两种无待的天性（自然情欲、感官知觉）不同，它是具有道德倾向的人性，是一种有待之性。因而，性情中无待与有待的区别，就在礼以养情的阐述中逐渐清晰起来。

二、悫：一种忧患之情的体现

依荀子之说，礼义积伪并非无待而然，而需“起于变故，成乎修为”，自忧患而发，待师法而成。这与孔子“困而学之”的说法很相似，然而在孔子那里，还有“生而知之”、“学而知之”这两种更高的境界（《论语·季氏》），这在荀子的思想中是没有的。荀子也讲“涂之人可以为禹”，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《荀子·性恶》）但这种可以知之质、可以能之具并非无待而然的，而需要自身的师法修为，以及社会环境中一定的机遇，才能实现为所知与所能。可知之性与天性的不同在于，前者不是无待的，而是有待于后天的环境和自身的努力的。这种可知之性，在《正名》中被称为“心有征知”，有别于无待而然的情，心的征知是有待的，是待物而后作的。

心的征知待物而发的起点是忧患意识。外界的“变故”引发了对秩序混乱的忧患，《正名》中描述了这个过程：

故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢讬为奇辞以乱正名。故其民悫。悫则易使，易使则公。其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。

“故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”是指当时社会的变故，它将导致秩序的混乱，即“名实乱，是非之形不明”，从而“使民疑惑，人多辨讼”，即使有“虽守法之吏，诵数之儒”，仍然难免于乱。荀子认为，乱来自民众对上层的疑惑，有了疑惑则多有辨讼，因而不易差使;与此相反，治意味着“民悫，悫则易使，易使则公”。桃井白鹿在解释《荣辱》的“材悫者常安利”时，注曰：“荀子多用端悫字，时或用原悫、谨悫字，‘材疑当是‘朴之误。”^〔15〕可见“悫”字常与意义相近的词连用，而其义近于“本始材朴”。那么“材悫”是否仅指 “无待而然”之天性呢？如果不要求民众具有知道之性，仅有天性就足以“易使”，以此为治礼的依据，则很容易造成压制，即剥夺了平民受教育以及参与政治的机会。而荀子既然主张“涂之人可以为禹”，就不应在制度上设置不平等，使一部分人受到压制。那么，下面就来看看荀子是怎么做的。

可以看出，荀子确如桃井白鹿所言，喜欢用“悫”字。在《不苟》中，荀子把士分为五种：“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者。”通士指“物至而应，事起而辨”，能待物而作，实现知性。而悫士作为最下等的士，“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所独甚”。悫士虽不至于将自己的见解公诸于众，但对效法流俗保留着一份谨慎和畏惧，这与小人的“唯利所在，无所不倾”有明显的区别。换言之，君子与小人的分水岭就在于“悫”：

君子，小人之反也。君子大心则（敬）天而道，小心则畏义而节;知则明通而类，愚则端悫而法;见由则恭而止，见闭则敬而齐……^〔16〕

可见，悫士属于君子中智力偏下者，其特点是“畏义而节”、“敬而齐”，对天道虽不能通达变应，却秉持着敬畏之心。悫不但是君子小人的区别，还是荣辱之分的根据：

荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱;荣者常通，辱者常穷;通者常制人，穷者常制于人;是荣辱之大分也。材悫者常安利，荡悍者常危害。（《荣辱》）

荣辱之分在于安危利害，能安利为材悫者，常危害为荡悍者。进而，对材悫者作了详细的区分，包括天子、士大夫、官人百吏，以及庶人。值得注意的是，对庶人的规定是：“孝弟原悫，軥録疾力，以敦比其事业而不敢怠傲”，同样是严谨恭敬，与悫士的特征一般无二。由此可见，荀子虽对官与民的身份职责定义不同，但民众并非只有天性而无知性的小人。民的“易使”，也不等于将其实现知性的机会剥夺，而在于使其端悫恭敬、成为君子。或者说，只要材悫，即使是智力平庸的庶人，也可以成为起码的君子，获得荣耀和尊重。与材悫相反的是荡悍，其带来的是危害和辱没。因此，材悫与无待而然的天性不同，并非为君子小人所共有，而恰是二者的分界点。从悫的特点，“敬”、“畏”上看，悫可谓是一种忧患意识的表现。唯有君子才具有这种忧患的道德情感和意识。而在成为君子的道路上，庶民与贵族是一视同仁的，都具备使自己的材情变得端悫的可能。

三、悫的养成：在礼义中发展的性情

那么如何使材情端悫呢？孔子有云：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）荀子也重名，名与荣息息相关，故“荣者常通”，“通则大明，身死而名弥白”。（《荣辱》）荀子常被认为是个“动之以名”的辩说家，以名誉的诱惑劝导人追循礼义，对名与荣的追求，是一种如天性一般的自然本能。^〔17〕同样，名与荣也是“材悫”的动力。“好荣恶辱”、“疾没世而名不称”都成为追寻材悫的动机。也就是说，悫的目的和动力是无待之情。而悫本身是一种道德情感，是有待而成的。那么，从一种无待的自然情欲如何演变为有待的道德情感呢？

（一）性情与礼义：从无待到有待

Paul Goldin曾在其博士论文中谈到，荀子论性虽与孟子不同，但却达到了同样的结论，只不过荀子对“人之所以为人者”有一种独特的解释。也就是，为了批判孟子的性善论，荀子转向了性—伪的二分，把道德的获取归于与性相对的伪。道义在人的天性之外，在经验中获取，取决于心的判定。Goldin认为，常人通过礼义来获取道德;而他提出的问题是，圣人是如何将最初的礼义创造出来的呢？^〔18〕换句话说，心是如何决定道义的，在人所具有的天性之外，最初的道德情感从何而来？在论文的下章中，Goldin提出，是天赋予了人各种能力，使人可以领会并利用自然为自身造福，其中最重要的能力就是“心”（mind），心以其征知能力统御感觉并利用自然。^〔19〕这似乎是一种决定论的观点，虽说Goldin并未冠之以决定论;相反，Goldin始终从荀子文本自身出发，很少援用西方的观点和思路，虽说他自己也承认荀子的思想中蕴含着西方哲学一直在寻找的各种理念。^〔20〕那么，荀子的思想中是否的确含有这种决定论呢？荀子的“心”是否如天性一样，是由天赋予的呢？既然荀子提倡天人相分，注重人为在道德能力发展中的作用，因此，说荀子认为道德能力是天赋的，毕竟有失中肯。简言之，Goldin虽然没有引用西方的观点作比较，却已经把一种形而上学的决定论思想带入了论证中。这种无立场（view-from-nowhere）的做法被安乐哲称为“天真的现实主义”（naive realism）。^〔21〕

在当今“不对话，毋宁死”（Dialogue， or die.）的主流话语中，文化间的比较已成为理解和阐释一种文化的必经之路。同样，荀子的道德哲学也不能脱离西方伦理学的背景而沦为空论。鉴于荀子对人为（伪）的重视，西方汉学家对荀子的研究从未离开过经验主义的背景。而经验主义伦理学在西季威克那里达到了高峰，他总结了建立在经验主义基础上的主要伦理学派，如功利主义、快乐主义、直觉主义等，从而提出了常识道德的观点。西季威克曾以一种进化论的维度解释道德能力的派生性，并以心理发生学的方式定义了“社会的实证的道德”，也即在一定时代和文明中有道德的人们中间明显的一致意见，以及大致概括了整个人类的行为领域。^〔22〕这是西季威克借以反驳直觉主义的论断，有趣的是，这种道德进化论的思维方式同样出现在当今的比较哲学家安乐哲那里。在《关注伦常》一书中，安乐哲对儒家性情关系进行了详尽的梳理。他指出，情的事实与价值的双重性，与实用主义是一致的：“认识或感官活动已经假定了一种兴趣，这种兴趣表现为情绪基调。”^〔23〕也就是说，情同时是在当下情境中的情绪反应和认知结果。而对于性有两层表述，其一指人最早置身的关系原初态（initial conditions），其二是所在关系在发展中表现出来的动力。这两层意思非常接近荀子的人性论，前者类似荀子所谓“不可学、不可事”的天性;后者则是“凡以知”的知道之性，包含了创造力的源泉。后者是在天性（或谓质性）基础上，能够随着外界环境的变化不断发展和更新的另一种人性，它具有孟子所谓向善的维度，能够创造善并赋予善以不同的意义，也即荀子所说的“其善者伪也”。因而可称之为道德性，或简称道性，以与不可为、不可事的天性（或谓质性）区分。道性是一种潜在的力量，推动着关系的发展，进而决定了情，而情又反过来刺激和推动着性的活动。在性情的相互作用中，关系得以不断的生成和变化，形成了延绵不绝的礼义传统。^〔24〕道性是道德能力得以更新的原动力，从这个角度上讲，荀子的道德学说也可看作是一种道德进化论。只是这种道德进化论，已超越了西季威克以自然欲望为根本目标的心理主义方法论，而将性情的无待与有待融合为全息的过程哲学。这种性情理论避免了繁复的语言学和元伦理学上的论证，以一种审美的视域把情与性融合在一起，体现出儒家生生不息的动态性与整体性。

对比安乐哲的理论，可以看出荀子更为突出性情论中的区分。安乐哲说情具有事实与价值的双重性，这种表述不够准确。情是推动道性活动的力量，道性决定情绪反应，决定了情的变化过程，也就是从无待之情到有待之情的改变;改变后的情产生道德判断，从而改变了事实（reality）的世界，而事实世界的改变又成为道性活动的推动力量。总之，变化的情构成了变化的世界，而道性决定着情的变化。因此确切地说，情是事实世界的构成部分，可以说情是事实，却不能说情是价值。毋宁说情只是产生价值判断，从而给出了价值世界。创造价值的过程也就是性情相互作用的过程。用荀子的话说，情是可为可事的：

告之示之，靡之儇之，鈆之重之，则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。是若不行，则汤、武在上何益？桀、纣在上何损？汤、武存则天下从而治，桀、纣存则天下从而乱。如是者，岂非人之情固可舆如此，可舆如彼也哉？

王引之曰：……靡之儇之，即贾子所云‘服习积贯也。儒效篇曰：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”……方言曰：“還，积也。” 還与儇声近而意同。是靡之儇之皆积贯之意也。^〔25〕

“人之情固可与如此，可与如彼”，情之所以这样变化，其决定因素是“告之示之，靡之儇之，鈆之重之”，历来注释多以“靡之儇之”为注错积习，唯骆瑞鹤训“靡”为“縻”、“儇”为“繯”，认为二者皆有连络之义，“言仁人既告示之使明礼义，又縻结之使知注错，复重申之使不怠惰也。”^〔26〕骆瑞鹤的解释，凸现了注错积习中圣人与常人的区别，也就如Paul Goldin所说，常人的道德通过礼义来获取，“汤、武存则天下从而治，桀、纣存则天下从而乱”。因而，常人需要圣人创制礼义来告示、縻结和重申，方能知道而得道。常人之情受圣人的控制，然而涂之人可以为禹，常人自己也具有道性，那么常人与圣人在道性的具有上是否有区别？正如荀子在《儒效》所言，“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”荀子一贯主张，常人与圣人在道性的具有上没有区别，只是在知道的方式上有别，常人需要圣人的教育方能知道，从而实现其无待之情到有待之情的转变。所谓闻道有先后，在道德由圣人向常人的传承中，礼义也得以延续下去。

这种道德传承的方式是教育，在教育上要体现圣人与常人在机会上的公平和均等性。荀子在《王制》中说：

贤能不待次而举，罢不能不待需而废，中庸不待政而化。分未定也则有昭繆。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。

礼义是道德教育的关键所在，在礼义面前人人平等，只有通过注错积习的培养，才能造就圣人。因此，成圣与平庸不在于出身贵贱，而在于对礼义的学习，在化性起伪中超越无待进入有待，从而继承和推进礼义之统的发展和繁衍。礼义既是涵养性情、成就圣贤的途径，也是社会的根本构成因素，人只有在社会中学习才能成就自身，在推动社会发展的同时塑造自己的人格。在荀子那里，一个成功的道德人格就是悫。

（二）悫：忧患人格的塑造与礼义性情的关系

上文提到，“悫”经常出现在荀子的话语中，形如“端悫”、“原悫”、“谨悫”等。悫代表着荀子称道的一种理想人格，也就是君子必备的人格：

端悫诚信，拘守而详;横行天下，虽困四夷，人莫不任。……辟违而不悫，程役而不录：横行天下，虽达四方，人莫不弃。

端悫顺弟，则可谓善少者矣;加好学逊敏焉，则有钧无上，可以为君子者矣。（《修身》）

君子大心则敬天而道，小心则畏义而节;知则明通而类，愚则端悫而法。

有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。

公生明，偏生闇，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。此六生者，君子慎之，而禹桀所以分也。（《不苟》）

儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜;不用，则退编百姓而悫。（《儒效》）

若夫忠信端悫，而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。（《臣道》）

明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。（《子道》）

故弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士信悫而后求知能焉。（《哀公》）

悫不仅用来形容君子、官吏，也用于平民百姓，而且在《墨子》《管子》等古典文本中，用于百姓的更为广泛，多取朴实之义。在荀子这里，悫是君子起码的要求，“士信悫而后求知能焉”，因而教育的职能首先在于悫的培养。悫依然是在礼义积习中形成的，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”从它的反义词如“诈伪”、“荡悍”中可见，悫是一种谨慎的态度、诚信的品格，只能在学习和践行礼义的过程中获得，而与身份地位无关。

那么，悫是如何习得的呢？荀子曰：“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。”杨倞注：“人不能欺，亦不欺人也。”无欺的品格养成，在于“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。”由人情，而至类、说、道，依次递进，其初为人之欲恶，而终于道，以“尽物之理”。^〔27〕简言之，这是一个从无待之情进入有待之情的过程。对于“度”，荀子进而解释：“故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”杨倞注：“以测度之道明之，故向于邪曲不正之道而不迷，杂物炫耀而不惑。”下文又曰：“君子之度己则以绳，接人则用抴。”杨注：“度几，犹正己也。”度在荀子文中多取度量、测度、法度之义。获得测度的方法，则为“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度。”（《解蔽》）这与“以人度人，以情度情”意思一致，法则度量是在待人接物中、在对外界信息的获取和思考中逐渐形成的，也就是“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（《正名》）所谓伪，即“待事而后然者”，而起法度的过程，也就是以人度人，以情度情本身，在为人处事中度己以绳墨，接人以弓紲。^〔28〕因而，度有智巧之义，在处事中不只考虑自己，而从他人的欲恶出发，待人宽容、律己严格，故能借众人之力，“因求以成天下之大事矣”。度的涵义包括：

见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也;是我而当者，吾友也;谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以至恶其贼。（《修身》）

因此，得其度则为君子;与此相反，失于度则为小人。

小人反是，致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼、行如禽兽而又恶人之贼己也。谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡，得乎哉！（《修身》）

君子小人的差别就在于度，能度者为君子，不能者为小人。在测度的过程中，无待之情被超越了，在待人接物中，好恶的情感被重新赋予了意义，从而成为了有待之情。有待之情与善恶的价值判断是分不开的，见善则修然，见不善则愀然，善在身则自好，不善在身则自恶;而善恶的判断又与测度密切相关。Paul Goldin曾把荀子的礼与霍布斯的契约并列而言，指出二者都是对如何更好地满足个人欲求而不致社会混乱的思考与测度的结果。不过荀子不像霍布斯那样把经济利益摆在前面，而以对道德秩序的追求统贯了物质利益。这体现在荀子尚德而不尚法的观点中。因而，他不认为荀子是个功利主义者。^〔29〕的确，荀子对人情的测度并非立足于个人的利害考虑，而是出于对国家和社会秩序的忧患意识。荀子曰：

国危则无乐君，国安则无忧民。……万乘之国可谓广大富厚矣，加有治辨疆固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。故百乐者生于治国者也，忧患者生于乱国者也。（《王霸》）

由于对社会混乱的忧患，而升起测度之心，从而以人度人，以情度情，严以则己，宽以待人，借众人之力而成治国大事，使万民各得其宜、各取所需。有待之情起于忧患，而忧患的对象是社会的安危治乱，情“合于文理而归于治”则为善，“合于犯分乱理而归于暴”则为恶。（《解蔽》）忧患是产生善恶判断的有待之情，正是在忧患中，才能对善与不善产生不同的情感反应，从而测度人情而归于礼义。测度人情是对他人之情的关心，因而表现为一种爱人之情：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷人莫不贵。”（《修身》）在这样的忧患—测度—礼义的进程中，君子人格逐渐呈现，即“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，这既是君子人格的基本构成，也是悫的真实涵义。

由于悫产生于忧患之情，也可谓一种忧患人格。荀子认为，这种对社会秩序的忧患之情是人与动物的分别：

人之所以为人者何也？曰：以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相》）

君子既得其养，又好其别，曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《礼论》）

人禽之辨在于人对于礼义的追求，正因人皆好其养，故须治礼以养人，否则必将导致混乱。因而，君子之所以好礼，是由于对社会失序的忧患。有此忧患意识，并因此升起测度之心，承继礼义之统，从而养成君子人格;没有忧患之情，或蔽于物欲而泯灭了这种情感，则成为小人甚至沦为禽兽。忧患就是无待之情与有待之情的分界所在，也是人之异于禽兽的超越之处。忧患之情是人性光芒的闪耀，这种人性不是无待而然的自然天性，而是待于物而升起的道德人性。在道性的作用中，无待之情才能被有待之情所超越，进入道德情感、产生价值判断。通过“悫”这种忧患人格的塑造，荀子的性情论也得到了整体的体现，并可由此窥得礼义的全貌。性情与礼义就在君子人格——悫的塑造中得以相互给出和相互诠释。

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（责任编辑：颜 冲）

社会科学研究 2014.1.